全面、系统地研究三教关系，实质上是对中国传统文化的总结。这是一项艰巨而未完成的工作。本文选择“东晋士族与佛教”作为自己的研究任务，目的是从一个侧面研究三教关系，并明确限定在东晋儒佛二教的关系上。本文既不把东晋士族作为自己的研究对象，也不把东晋佛教作为自己的对象，而是在“与”字上下工夫，把东晋士族与佛教的相互交涉作为自己的研究对象。　　“整体研究，立体展开，多角度深入”，是本文的基本原则。根据这一原则，本文的内容由三个层次、八个方面构成一个有机的整体。所谓三个层次是，一、东晋士族与佛教的交涉，着重研究士族在交涉中所发生的变化;二、东晋佛教与士族的交涉，着重研究东晋佛教在交涉中的变化;三、以问题为中心，总结东晋士族与佛教之间的关系。士族是有类型的，有出家的和在家的。在家的，又有儒玄士族与礼法士族的分别。那么，出家的士族最主要的变化是什么呢？是身份。抓住身份的变化，对东晋出家士族的情况予以考证，是第一章的主要内容。儒玄士族突出的表现是信仰的变化。抓住信仰的变迁，研究儒玄士族与佛教交涉的情况，是第二章和第三章的基本内容。礼法士族的最大特点是承担着维护礼乐文化与王道政治的责任。抓住文化责任与政治责任的变化，研究礼法士族与佛教的交涉是第四章的内容。怎样研究东晋佛教与士族的交涉呢？本文认为佛教总是存在于地域之中的，不同的地域，有不同的文化地理。本文根据文化地理的类型，重点研究建康佛教、会稽佛教和襄阳庐山佛教。建康是东晋的政治中心，抓住政治问题，考察建康佛教与士族的交涉，是第五章的内容。会稽是当时高门士族经济开发的主要区域，抓住经济问题，研究会稽佛教与士族的交涉，是第六章的内容。　　本书第一章根据已有的研究成果，总结出五条识别士庶标准，并根据这五条标准从活跃在东晋时期的高僧中分辨出15名僧人具有士族身份。对于这15位僧人，本文也逐一做了一些考证。考证的主要内容有这样几项:一、生卒年;二、出家的时间;三、出家的原因;四、出家的地方与受戒的法师;五、俗姓与郡望;六、有可能证明其士族身份的依据。考证的结论是:两晋时代士族出家的现象绝大多数发生在北方士族群体之中;就时间来看，士族出家是在八王之乱开始（290年）之后，两晋之交以及东晋时期在中国首次出现了士族出家的小高潮，就出家的原因来看，绝大多数士族出家都是出于个人的人生信仰，属于认识问题;就北方出家士族南迁的时间来看，主要分二个阶段:一是永嘉至成帝咸康年间(307～342)，二是晋哀帝兴宁年(363年)以后。前者迁入地集中在建康和会稽，后者迁入地集中在襄阳和庐山。关于师门问题，东晋时代，佛学研究和僧团生活十分自由，师门这种东西并没有在佛教中起什么作用，距宗派性的产生还差得很远。关于士族身份的变化，本文认为是由圣人之徒一变为天之徒，再变于释迦之徒（方外之宾）。　　本书第二章和第三章主要研究儒玄士族在两晋的信仰变迁。所谓儒玄士族，特指两晋时期能够出儒入玄或儒玄双修的士族。此为史学界习惯称谓。儒玄士族信仰的变迁并非自东晋始，而是自西晋始。两晋一百五十余年，在一个家族中，正好是五代人。这五代人的信仰，代代有变，较为完整地反映了两晋士族由儒而玄，由玄而佛的过程。从五代人的变迁来看，士族接受佛教、信仰佛教是一个艰巨的历史过程。从时间上来看，士族信佛主要从第四代开始，至东晋末期的第五代，佛教信仰就较为普遍了。本文选择琅邪王氏、陈郡谢氏、太原王氏王昶一支、太原王氏王默一支、颖川庾氏、谯国桓氏等六家高门士族作为考察对象，较为充分地说明上述结论。　　第四章研究礼法士族与佛教的交涉，主要从士族的责任入手。士族的责任是什么呢？是以道自任。这个“道”是先王之道、圣人之道，其根本问题就是二个:一是种族问题，二是文化问题。身系种族的盛衰和文化的兴废，是中国士阶层自古以来从未改变的职责与使命。西晋礼法之士在文化问题上，对待异端主张使用政治措施，在种族问题上，对待蛮族内迁主张使用军事手段，这说明他们在学术上和思想上已经无力承担维护正统礼法的责任。东晋前期，礼法之士已经知道把朝廷政治与私人信仰分开来。他们在捍卫传统礼法在朝廷政治生活和社会政治教化的严肃性与纯正性的同时，放弃了在私人生活和个体信仰的领域维护礼法的责任。对待佛教，他们承认佛教在私人生活和个体信仰中存在的合法性，对皇帝好佛的现象，反对将之公之于朝廷。　　按照礼制关于祭祀的规定，佛作为夷狄之神，不在祀典。后汉、曹魏、西晋三朝是禁止汉人奉佛的。从东晋开始，佛教在晋人之中逐渐具有了存在的合法性。本书第五章从建康佛教与士族的交涉中探讨了这个问题。在王导、庾亮、王敦、桓彝、周顗、卞壶等政府的核心成员，不约而同地诏见或参访帛尸犁密，元、明二帝也请竺法深入富讲经，这些政治行动表明东晋政府对胡族宗教——佛教，采取宽容和默许的态度。在王导的主导下，佛教在实际的政治活动和社会生活中，赢得了一定的合法性，具体表现在佛教开始走进士族高门之中，佛教义学与玄学开始合流，具有一定特权的僧侣阶级正在形成。王导、庾亮死后，庾冰、何充执政，在佛教存在的合法性问题上，两人尽管有一些争论，但都认为佛教可以修之于身，修之于家，而不能修之于朝。礼教大伦不能乱，这是士族的共识。　　佛教大规模传入会稽是在342年成帝死亡之后，并且迅速成为江南的佛教中心。这一点，从现有的资料来考证，是铁案难移。平苏峻之乱，是北方士族在政治上和军事上进入吴会四地的契机和基础，而342年琅邪王氏全面控制吴会，则是北方侨姓门阀斗争的结果。王氏进入吴会，是北方侨姓士族在会稽进行大规模经济开发的开始。出身于琅邪王氏的竺法深（王敦之弟）也是在342-343年之间由建康迁入会稽，由此拉开了北地高僧大量进入会稽的序幕。难道这是历史巧合吗？不是的，两者之间是直接关联在一起。他们不约而同地进入会稽有共同的目的与动机:那就是圈山占地，经济开发。从会稽佛教的发展来看，佛教与侨姓高门士族具有共生的关系。没有侨姓士族在会稽的大规模迁入，就没有高僧大规模的迁入;没有侨姓士族在会稽的经济开发，就没有佛教寺院的田庄经济。无论是在迁入的时间上或原因上，还是政治、经济特权上（占田、荫户、免役），或经营的规模与方式上，会稽佛教已经完全士族化了。此为第六章的基本结论。　　关于东晋僧团问题，第七章将襄阳僧团和庐山僧团依次做了考察。认为襄阳僧团的性质是次等士族支持或领导下的流民僧团，具有与建康、会稽两地僧团完全不同的特征。他们非常重视僧团组织和制度的建设，在实践上，注重智门与信门。庐山僧团则不同，它是高僧与隐士的结合，既有士族的性格，又有隐士的性质。庐山僧团兴起于东晋晚期，和佛图澄、道安、支遁等人领导的僧团不同的是，庐山僧团有自己的纲领:这就是“遁世以求其志，变俗以达其道”。这是中国士大夫所注重的“人与道的关系”，在僧团中的直接反映，具有典型的士大夫特征，与印度佛教把“染净”问题视为实践的核心问题，性质完全不同。　　研究发现这样一个基本事实:在东晋政权管辖的疆域内，佛教兴盛的地方总是北方流民的聚集之处。但不是所有北方流民的聚集之地都是佛教的兴盛之处，如京口（今江苏镇江）是当时北方流民聚集最多的地方，偏偏没有佛教的兴起，甚至在《高僧传》中找不到一个高僧在东晋时期去京口弘教的事例。这是什么原因呢？那就是文化的生长具有共生性，凡是没有儒教和道教的地方，就没有佛教;反之，凡是儒教与道教活跃的地方如会稽，佛教也很兴盛。所以东晋的佛教，一与流民有关，二与本土文化有关。第八章所探讨的问题，即在此二点。　　本书第九章从信仰入手，抓住士族对人生问题与政治问题的认识和态度来总结东晋士族与佛教的关系。如果说，上一章强调共生性，那么，这一章则突出异质性。礼教与玄学，在思想上，是正统与异端的关系;在信仰上，则是族群信仰与个体信仰的关系，礼教是族群信仰，玄学是个体信仰，前者是传统的延续与继承，后者是新生的突破与进步。不承认玄学具有进步的历史作用与新生的历史地位，不是实事求是的态度。礼教与佛教，从文化渊源上看，是本土文化与外来文化的关系;从信仰上看，礼教是以族群为本位的族群信仰，佛教则是以个体为本位的个体信仰，异质性是两者关系的实质。玄学与佛教的关系，从文化上讲，是本土文化的异端与外来文化之间的关系，在反对礼教方面，他们是天然的盟友;从信仰的性质而言，世俗性与出世性的区别，是两者之间的本质区别。什么是人生问题呢？一般而言，就是生死问题。什么是政治问题呢？一般而言，就是治乱问题，然而不能抽象，就礼教而言，政治问题就是内圣外王与王道教化;就玄学而言，就是不治而自治，实际上就是放弃政治责任反对政治教化;就佛学而言，东晋佛教不专谈政治，而是集中讲沙门与王权的关系，方外与方内的界限，内学与外道的乖合等等。东晋士族把人生问题与政治问题分开来，在政治问题上信仰礼教，在人生问题上则信仰反礼教的玄学和佛教（也有信道教的）。名教限于治迹，佛道才进入人心。这是认识的进步，也是人性的自觉，个体信仰由此而立。　　总之，在许多问题上发前人之未发，是本文的贡献之二。