儒家之言“性与天道”，表达了一种对宇宙人生的深切关怀，和对天地万物之存在本质与存在状态的根本反思。然而孔孟之后，儒家的性道微言曾经一度湮没不彰，直至北宋诸儒崛起才得以接续和复兴。程颢与程颐是北宋诸儒中言说性道问题之最为有力者，他们从各自的理论视域出发，重新展开对性与天道的思考，力图重振儒家的性道微言。　　程颢、程颐之言“性与天道”，是以准确把握儒家性道之学的演变为基础，以消化和超越佛道之学的挑战为前提的。孔子之言“性与天道”，虽被称为“不可得而闻”，但从孔子的性论、仁说及天道思想中，亦可看出其所开启的儒家性道之学的基本旨向。孟子与《中庸》沿着孔子开辟的方向，分别从“性善”论、“尽心知性知天”和“天命之谓性”的角度深化了对性与天道的理解。荀子和两汉儒者却歧出了孔子性道之学的最初方向，分别从自然经验的立场和宗教的视野出发，以“性恶”论、自然之天说和“天人感应”等命题来理解性与天道。两汉之后，儒家性道之学先后遭遇到了来自道家和佛教的理论挑战。道家以自然主义的态度观照宇宙人生，以本体论的思维方式来诠释“道”;佛教则以一种“缘起性空”的方式看待整个世界的存在，以“佛性论”来表达对于人性的反思。这些都在一定程度上刺激并启发了二程关于性与天道的理解。　　程颢、程颐的性道之思，也是在同北宋其他儒者的思想交流中逐步展开的。王安石侧重于从外王事功的层面来把握儒家之道，又以一种博学的包容百家的态度来思考儒家的性道问题，因此其性道思想不可避免地具有一些佛道之学的因素。邵雍从数学的视野出发来思考整个宇宙的生成与演化，性与天道也被纳入到这一数学体系中去。周敦颐则在以《太极图》来描绘宇宙大化的同时，又以“诚”为本贯通性与天道，一定程度上复归了孔孟性道思想的传统。张载以虚气相即的“太虚”来界定天道本体，以“天地之性”和“气质之性”来诠释人性，并以一种“父天母地”、“民胞物与”的方式表达了对性道合一之境界的理解。二程对北宋诸儒的性道思想都或多或少地发表了自己的意见，也从中收获了许多启示。　　程颢以“识仁”为理论进路，在一种“仁”视域中展开了他的性道之思。他从“生生之谓易”中萌发了一种强烈的生命意识，并以这种生命意识来诠释“仁”，提出了“浑然与物同体”的仁学观。通过“识仁”，程颢确立起了一种“仁”之生命视域，并以此来观照性与天道。在“仁”视域中，本而言之，性与天道是合一贯通的;分而言之，性与天道也各有其特点。在天道观中，他认为“天只是以生为道”，天道本是一个天地生物的大化流行之过程，“天理”作为宇宙的终极本体也必然地蕴含着“生生”这一内涵。在性论中，他从“仁”之生命视域出发，赋予了“生之谓性”以全新的内涵，突显了生命的完整性、丰富性和复杂性。与此同时，他认为人性也有“不容说”的一面，暗示了人性所具有的超越性内涵。最后，在生命一体之仁的基础上，性与天道实现了一致与贯通。　　程颐以形上形下的道器之辨作为其理论迸路，并在一种“理”视域中展开其性道之思。在道器之辨中，他强调道器之别，推崇形上之道的地位，并且表现出了以所以然之“理”来诠释“道”的理论倾向。在社会人生领域，他坚持天理私欲的道心人心之辨，同样也更为推崇以天理为主要内涵的道心。在此基础上，程颐确立起了一种“理”之所以然的视域，并在此视域中思考性与天道。在天道观中，他认为“理便是天道”，将理视为天道本体，以理来观天地万物，认为“物物皆有理”、“万理归于一理”。在性论中，程颐提出了“性即是理”、“才禀于气”，以至善之理来规定人性，以有善有恶之气禀来界定才，从而说明了人性的善恶问题。最后，他主张以“敬”来涵养性情，并认为在此涵养中即可认识到性与天道在理之层面上的一致与贯通。　　程颢与程颐两种视域下的性道之思，既有相互交融之处，又存在着相当的差异。他们的性道思想都本于对宇宙人生的深切关怀，都是对天地万物存在本质和存在状态的根本反思，也共同推动了儒家性道之学的转型。“仁”视域突显了生命自身的价值，肯定了生命真实活泼的自足的存在状态;“理”视域则强调了存在的超越性和至善性等特征。程颢程颐的性道思想真正昌明了儒家的性道微言，在儒学发展史上具有重要的价值和地位。　　程颢、程颐的性道思想成为之后儒学发展的主流，一则因为他们在真正意义上实现了“返本开新”，二则离不开众多程门弟子的传承与发扬之功。程颢与程颐阐扬儒家性道微言的造道活动，不仅深刻影响了之后的历代儒者，而且也将给同样处于文化转型期的今天学人以借鉴和启发。