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摘要 李商隐的骈体碑铭《梓州道兴观碑铭》、《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》、《道士胡君新井碣铭》是集中体现其佛道思想的典型作品，值得注意的是这几篇反映不同宗教思想的碑铭创作时间却十分接近。本文从这一点出发，联系李商隐的人生遭遇来探析佛、道两种思想在其内心的相互影响。
关键词：李商隐 骈文 道教 佛教
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
作为晚唐颇有成就的文人，李商隐的文学地位是耀眼夺目的，然而作为希望在官场中步步晋升的晚唐官吏，李商隐的政治地位却又是十分卑微的。为了生计，他不得不投靠幕府，长年沉沦下僚。因此，李商隐生命的很大一部分被消磨在写作四六文的差事之中。李商隐曾自编其骈文表状启牒等为《樊南甲集》、《樊南乙集》各二十卷，虽然公牍文书占据了李商隐骈文的相当数量，但他还是借由骈文抒发了内心的宗教情感。这其中与宗教直接相关的是《梓州道兴观碑铭》、《道士胡君新井碣铭》和《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》。这几篇碑铭的创作时间与创作背景能够体现出佛、道两种思想在李商隐内心的交织。
一 学道
李商隐早年曾两次学道。第一次是唐敬宗宝历二年（826年），这年李商隐15岁，他学仙玉阳约始于此年。第二次是大和七年（833年），李商隐22岁，其从表叔崔戎送他习业南山。李商隐当时学仙入道最直接的原因是为了求取功名。在当时，“学仙”与“习业”是统一起来的。玄宗时设置崇玄馆，将《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》列入经典，令生徒诵习，依明经例考试，以道教开科取士。道教典籍列入科举考试内容。道学生徒可以通过“道举”步入仕途，一些隐居学道的名士常被皇帝征召而身居官位，平步青云。更有文士在落榜后选择了这条所谓的“终南捷径”，脱去世服，穿上道士衣冠学道，藉此作为进身之阶。在这样的社会大背景之下，不难看出李商隐学道其实是他准备入仕的敲门砖。开成二年（837年），25岁的李商隐经过令狐绹的引荐考中进士。虽然李商隐这次中进士并非缘于学仙习业，但事实上直至晚年，李商隐仍旧对道教虔诚有加。本文所列举的《梓州道兴观碑铭》和《道士胡君新井碣铭》便是明证。这两篇碑铭虽都不长，但透露出李商隐对道教的真实情感，从中也可看出他对道教活动的重视。这一现象的产生是有因可循的。一方面李商隐早年修道的经历使其对道教典籍、仪式等方面有了较为全面的了解，具有一定的道教修为。这从李商隐参与道教活动所作的《为马懿公郡夫人王氏黄箓斋文》、《为相国陇西公黄箓斋文》等可知对道教教义的熟知。一方面仕途的坎坷与人生的艰辛使得李商隐早年入道求仙的经历及其与道士的往来成为了隔离现实、慰藉心灵的一种选择。然而，李商隐在内心深处并不完全笃信道教教义。这一点通过他的几首诗歌能够明显地体现出来。例如，他在《无题·来是空言去绝踪》诗中借用道教典故来表达对寻仙之路的否定；《嫦娥》诗中的“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”也能够看出李商隐对道教修炼、服仙药、登仙等并不欣赏。
道教给李商隐的影响与其说在宗教迷信方面，不如说是它所宣扬的神仙世界与残酷的现实世界形成的鲜明对比，成为了李商隐排解现实苦闷的一种精神力量。这与下文将要谈到的佛教对于李商隐的作用有相通之处。
二 事佛
如果说李商隐接受道家思想带有追求功名的成分，那么他信奉佛教则是出于自身心灵的需要。早年在官宦生涯的浮沉与追求中所遭受的打击或许可以寄托于学道，然而李商隐自中年开始所遭受的种种现实的幻灭感，就只能借由佛教来超脱了。佛教回避陷入生死的无际苦患，使人获得超越情爱生死的智慧。李商隐在《樊南甲集序》和《樊南乙集序》中都提及了自身遭遇，但乙集序中他的感伤明显要厚重得多，提到了“三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐。始尅意事佛，方愿打钟扫地，为清凉山行者”。此序写作于大中七年，他所谓的“三年以来，丧失家道”指的是三年前即大中五年妻子王氏的辞世。《李商隐传》的作者董乃斌先生认为这里说的是“始尅意事佛”，着重在“尅意”二字。因为李商隐与佛教结缘并不始于梓州；而“尅意事佛”，也就是说决心认真事佛，甚至有出家为僧的念头，则是在丧妻以后和到梓州来的这些日子里的事。事实上，李商隐年轻时身体不好，曾经有僧人治好过他的病，因而引起了他对僧人和佛教的崇信。在给幕主柳仲郢的《上河东公第二启》中，李商隐也谈道：“始自童幼，常所护持。或公干漳滨，有时疾疢；或谢安海上，此日风波。恍惚之间，感验非少。”这表明他早年已与佛教结缘。来到梓州后，李商隐也以他的实际行动证明了“尅意事佛”的决心。他曾于梓州长平山慧义精舍经藏院，自出俸财，特创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷。李商隐对待这件事情的态度十分认真，为此特意请幕主柳仲郢撰写《金字法华经记》一篇，拟与经文一起藏入石室。《上河东公第二启》就是为此事而作。柳仲郢也很喜欢研读佛经，旧唐书说他“精佛典，《瑜珈》、《智度大论》皆再钞，自余佛书，多手记要义”。柳仲郢接受了李商隐的请求，与此同时也把撰写《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》的差事交给了李商隐。大中七年（853年），李商隐作《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》。
李商隐在《上河东公第二启》中提道：“伏以《妙法莲华经》者，诸经中王，最尊最胜。”《妙法莲华经》是佛教天台宗的“本经”。《宋高僧传》记载：“有李商隐者，一代文宗，时无伦辈，常从事河东柳公梓潼幕，久慕玄之道学。”而凤翔府知玄写真旁，“李义山执拂侍立焉”，可见天台宗已把他看作派中弟子。董乃斌先生也认为：“从李、柳二人喜爱的佛经看，他们大概都是信仰天台宗的。”然而，在《慧义寺南禅院四证堂碑铭》中，李商隐还提及了出现在佛教禅宗经典里的语言：“入不二法门。”禅宗的经典《维摩诘经》中的第九品就是“入不二法门品”。经中记载：“维摩诘谓众菩萨言：诸仁者，云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。”禅宗将《维摩诘经》作为宗经之一，《维摩诘经》中的“心净则佛土净”及“亦入世亦出世”、“在入世中出世”的思想，都是其最为重要的思想资源和经典依据。在李商隐这里，《维摩诘经》的不可思议解脱，无疑是消解其多年来所经受幻灭感的最佳途径。正因为李商隐对自己的生活和命运的无法把握，所以此时的李商隐才沉耽佛理以寻求解脱。此外，在《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》中，李商隐用大量篇幅赞颂的也都无一例外是当时有名的禅师：益州静众无相大师、保唐无住大师、洪州道一大师、西堂智藏大师。其中，无住大师是无相大师的法嗣，而智藏大师也是道一大师的入室弟子。李商隐交往的僧徒如澈师、臻师、惠祥上人、融禅师等，也都是禅宗大师。以上种种都能说明李商隐不仅与天台宗关系密切，与禅宗的渊源也颇深。 禅宗跟天台宗一样，都是由中国独立发展出的本土佛教宗派。禅宗在五祖弘忍秘密传授衣钵给六祖慧能后开始分南北两宗。“南宗宗旨不外净心、自悟四字……修行方法可谓极简便。又说，只有大智人，最上乘利根人能接受顿法。这些说法，使得怀才自负狂妄骄纵的士人，名利熏心所求不能满足的贪夫，仕途失意满心烦忧和富贵内热需要饮冰的官僚，生活优裕自称隐逸的地主，这些人都愿意借谈禅来医治自己的心病，南宗自慧能以后，迅速发达，徒党众多，压倒一切宗派，就是因为适合这些人的需要。”李商隐无疑是属于“仕途失意满心烦忧”的一类人。从18岁开始幕府生涯，到后来接连两次应举不第，再到多年辗转各地幕府，作为一位有才华有抱负的封建文人，士大夫的政治追求是李商隐永远绕不过去的情结，也是他一生挥之不去的理想。而长久以来的沉沦下僚、久不得志的经历又为其人生带来了巨大的伤痛。他修佛的目的是为了寻求精神的慰藉，并希求借助天台宗以及禅宗的佛学理念来寻求解脱。
三 佛道交织
值得关注的一个问题是，为什么李商隐在“尅意事佛”的时期仍然创作了下述两篇与道教相关的文章来阐述自己对道教的满腔热情？《梓州道兴观碑铭》作于大中六年或七年，《道士胡君新井碣铭》作于大中七年（855年）。这当然与李商隐早年学道，深谙道教教义并与道教中人往来不无关系。但更深层次的原因是否应归结于佛、道教两种思想在李商隐内心的相互影响呢？佛教和道教虽然各有一套教义，但是许多方面又是彼此相通的：道教的主静去欲学说同佛教止观、禅定的修养方法，就颇为类似，它们的许多宗教戒条也彼此接近。南朝道士陶弘景的三传弟子司马承祯认为修炼主要在于修心，修心在于主静。他教人去动、守静。具体办法是“学道之初，要须安坐，收心离境，因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”。这和佛教的止观、禅定的宗教修养方法也有些类似。智顗创立天台宗，正式提出止观并重，并作为这一宗派的最高修养原则。天台宗所谓止，即是佛教宗教训练的坐禅；观即是佛教唯心主义宗教世界观的建立，即是般若。在当时，“为了更好地扩大道教的宗教影响，并受到佛教宗教理论的影响，隋唐道教开始转向唯心主义理论体系的道路”。事实上，中年的李商隐也学习了仙学的“内静”炼养之法。司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的玄幻神仙方术，而偏重于道教的宗教理论的务实研究。李商隐也同样不热衷于炼丹服药、企求长生。
不仅像前面提到的道教从理论上向佛教靠拢，在佛教这里，天台宗的代表人物之一的慧思在他的《誓愿文》中曾发愿希望“成就五通神仙”，并声明要求长生。慧思在佛教徒的立场上，吸收大量的神仙方术迷信，并建立自己的宗教体系。从天台宗开始，就可以看出佛教与道教的互相吸收的迹象，它已开始脱离其本宗的依傍，具有中国佛教独特的特点。除了上述佛教天台宗与道教之间的相互影响，佛教禅宗与道家思想也颇有许多相通之处。禅宗自从慧能之后便与印度禅划然分开，成为完全本土化的佛教宗派。此后，禅宗与中观般若学及道家思潮相结合，最终形成了这个彻底中国化的大乘佛教宗派。可以说，禅宗是复制且神学化了的庄子。在李商隐所处的中晚唐，禅宗对士大夫的思想生活影响逐渐变大。李商隐从禅宗中也汲取了大量营养，特别是其“修心”之说。禅以心为宗，以无门为法门，又被称为心宗。修心之说出自《庄子·田子方》：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”范文澜先生在《中国通史简编》中有这样的阐述：“禅宗是披天竺式袈裟的魏晋玄学，释迦其表，老庄（主要是庄周的思想）其实。”
四 结语
李商隐是不幸的，作为一位有才情抱负而时运不济的封建文人，他的人生理想仍然是士大夫的传统模式，因此积极读书求仕，对政治倾注了极大的热情。现实中政治理想与抱负的全体落空，正如崔珏《哭李商隐》所言“虚负凌云万丈才，一生襟抱未曾开”的悲凉，尝尽了世事的失意潦倒，生活中遭遇痛失至爱的打击。李商隐看不到自己的前途，更加找不到人生的依靠，因而到最后只能寄托禅法佛理来消弭人生的悲苦与愤懑，求得心灵的解脱了。或许正因如此，早年学道、对道教典籍下过一番功夫，甚至可以说道教修养颇深的李商隐，在人生的暮年沉耽佛理中或许更容易寻求到一份心灵的契合。
参考文献：
[1] 刘昫：《旧唐书》，中华书局，1975年版。
[2] 欧阳修、宋祁：《新唐书》，中华书局，1975年版。
[3] 董乃斌：《李商隐传》，陕西人民出版社，1985年版。
[4] 刘学锴、余恕诚：《李商隐诗歌集解》，中华书局，2004年版。
[5] 刘学锴、余恕诚：《李商隐文编年校注》，中华书局，2002年版。
[6] 杜佑：《通典》，北京图书馆出版社，2006年版。
[7] 鸠摩罗什等：《佛教十三经》，中华书局，2010年版。
[8] 赞宁：《宋高僧传》，中华书局，1987年版。
[9] 赖永海，高永旺译注：《维摩诘经》，中华书局，2010年版。
[10] 范文澜：《中国通史简编》，人民出版社，1965年版。
[11] 任继愈主编：《中国哲学史》，人民出版社，1964年版。
作者简介：蔡晨，女，1987—，湖南益阳人，暨南大学2010级在读研究生，研究方向：唐宋文学。
关键词：李商隐 骈文 道教 佛教
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
作为晚唐颇有成就的文人，李商隐的文学地位是耀眼夺目的，然而作为希望在官场中步步晋升的晚唐官吏，李商隐的政治地位却又是十分卑微的。为了生计，他不得不投靠幕府，长年沉沦下僚。因此，李商隐生命的很大一部分被消磨在写作四六文的差事之中。李商隐曾自编其骈文表状启牒等为《樊南甲集》、《樊南乙集》各二十卷，虽然公牍文书占据了李商隐骈文的相当数量，但他还是借由骈文抒发了内心的宗教情感。这其中与宗教直接相关的是《梓州道兴观碑铭》、《道士胡君新井碣铭》和《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》。这几篇碑铭的创作时间与创作背景能够体现出佛、道两种思想在李商隐内心的交织。
一 学道
李商隐早年曾两次学道。第一次是唐敬宗宝历二年（826年），这年李商隐15岁，他学仙玉阳约始于此年。第二次是大和七年（833年），李商隐22岁，其从表叔崔戎送他习业南山。李商隐当时学仙入道最直接的原因是为了求取功名。在当时，“学仙”与“习业”是统一起来的。玄宗时设置崇玄馆，将《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》列入经典，令生徒诵习，依明经例考试，以道教开科取士。道教典籍列入科举考试内容。道学生徒可以通过“道举”步入仕途，一些隐居学道的名士常被皇帝征召而身居官位，平步青云。更有文士在落榜后选择了这条所谓的“终南捷径”，脱去世服，穿上道士衣冠学道，藉此作为进身之阶。在这样的社会大背景之下，不难看出李商隐学道其实是他准备入仕的敲门砖。开成二年（837年），25岁的李商隐经过令狐绹的引荐考中进士。虽然李商隐这次中进士并非缘于学仙习业，但事实上直至晚年，李商隐仍旧对道教虔诚有加。本文所列举的《梓州道兴观碑铭》和《道士胡君新井碣铭》便是明证。这两篇碑铭虽都不长，但透露出李商隐对道教的真实情感，从中也可看出他对道教活动的重视。这一现象的产生是有因可循的。一方面李商隐早年修道的经历使其对道教典籍、仪式等方面有了较为全面的了解，具有一定的道教修为。这从李商隐参与道教活动所作的《为马懿公郡夫人王氏黄箓斋文》、《为相国陇西公黄箓斋文》等可知对道教教义的熟知。一方面仕途的坎坷与人生的艰辛使得李商隐早年入道求仙的经历及其与道士的往来成为了隔离现实、慰藉心灵的一种选择。然而，李商隐在内心深处并不完全笃信道教教义。这一点通过他的几首诗歌能够明显地体现出来。例如，他在《无题·来是空言去绝踪》诗中借用道教典故来表达对寻仙之路的否定；《嫦娥》诗中的“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”也能够看出李商隐对道教修炼、服仙药、登仙等并不欣赏。
道教给李商隐的影响与其说在宗教迷信方面，不如说是它所宣扬的神仙世界与残酷的现实世界形成的鲜明对比，成为了李商隐排解现实苦闷的一种精神力量。这与下文将要谈到的佛教对于李商隐的作用有相通之处。
二 事佛
如果说李商隐接受道家思想带有追求功名的成分，那么他信奉佛教则是出于自身心灵的需要。早年在官宦生涯的浮沉与追求中所遭受的打击或许可以寄托于学道，然而李商隐自中年开始所遭受的种种现实的幻灭感，就只能借由佛教来超脱了。佛教回避陷入生死的无际苦患，使人获得超越情爱生死的智慧。李商隐在《樊南甲集序》和《樊南乙集序》中都提及了自身遭遇，但乙集序中他的感伤明显要厚重得多，提到了“三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐。始尅意事佛，方愿打钟扫地，为清凉山行者”。此序写作于大中七年，他所谓的“三年以来，丧失家道”指的是三年前即大中五年妻子王氏的辞世。《李商隐传》的作者董乃斌先生认为这里说的是“始尅意事佛”，着重在“尅意”二字。因为李商隐与佛教结缘并不始于梓州；而“尅意事佛”，也就是说决心认真事佛，甚至有出家为僧的念头，则是在丧妻以后和到梓州来的这些日子里的事。事实上，李商隐年轻时身体不好，曾经有僧人治好过他的病，因而引起了他对僧人和佛教的崇信。在给幕主柳仲郢的《上河东公第二启》中，李商隐也谈道：“始自童幼，常所护持。或公干漳滨，有时疾疢；或谢安海上，此日风波。恍惚之间，感验非少。”这表明他早年已与佛教结缘。来到梓州后，李商隐也以他的实际行动证明了“尅意事佛”的决心。他曾于梓州长平山慧义精舍经藏院，自出俸财，特创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷。李商隐对待这件事情的态度十分认真，为此特意请幕主柳仲郢撰写《金字法华经记》一篇，拟与经文一起藏入石室。《上河东公第二启》就是为此事而作。柳仲郢也很喜欢研读佛经，旧唐书说他“精佛典，《瑜珈》、《智度大论》皆再钞，自余佛书，多手记要义”。柳仲郢接受了李商隐的请求，与此同时也把撰写《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》的差事交给了李商隐。大中七年（853年），李商隐作《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》。
李商隐在《上河东公第二启》中提道：“伏以《妙法莲华经》者，诸经中王，最尊最胜。”《妙法莲华经》是佛教天台宗的“本经”。《宋高僧传》记载：“有李商隐者，一代文宗，时无伦辈，常从事河东柳公梓潼幕，久慕玄之道学。”而凤翔府知玄写真旁，“李义山执拂侍立焉”，可见天台宗已把他看作派中弟子。董乃斌先生也认为：“从李、柳二人喜爱的佛经看，他们大概都是信仰天台宗的。”然而，在《慧义寺南禅院四证堂碑铭》中，李商隐还提及了出现在佛教禅宗经典里的语言：“入不二法门。”禅宗的经典《维摩诘经》中的第九品就是“入不二法门品”。经中记载：“维摩诘谓众菩萨言：诸仁者，云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。”禅宗将《维摩诘经》作为宗经之一，《维摩诘经》中的“心净则佛土净”及“亦入世亦出世”、“在入世中出世”的思想，都是其最为重要的思想资源和经典依据。在李商隐这里，《维摩诘经》的不可思议解脱，无疑是消解其多年来所经受幻灭感的最佳途径。正因为李商隐对自己的生活和命运的无法把握，所以此时的李商隐才沉耽佛理以寻求解脱。此外，在《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》中，李商隐用大量篇幅赞颂的也都无一例外是当时有名的禅师：益州静众无相大师、保唐无住大师、洪州道一大师、西堂智藏大师。其中，无住大师是无相大师的法嗣，而智藏大师也是道一大师的入室弟子。李商隐交往的僧徒如澈师、臻师、惠祥上人、融禅师等，也都是禅宗大师。以上种种都能说明李商隐不仅与天台宗关系密切，与禅宗的渊源也颇深。 禅宗跟天台宗一样，都是由中国独立发展出的本土佛教宗派。禅宗在五祖弘忍秘密传授衣钵给六祖慧能后开始分南北两宗。“南宗宗旨不外净心、自悟四字……修行方法可谓极简便。又说，只有大智人，最上乘利根人能接受顿法。这些说法，使得怀才自负狂妄骄纵的士人，名利熏心所求不能满足的贪夫，仕途失意满心烦忧和富贵内热需要饮冰的官僚，生活优裕自称隐逸的地主，这些人都愿意借谈禅来医治自己的心病，南宗自慧能以后，迅速发达，徒党众多，压倒一切宗派，就是因为适合这些人的需要。”李商隐无疑是属于“仕途失意满心烦忧”的一类人。从18岁开始幕府生涯，到后来接连两次应举不第，再到多年辗转各地幕府，作为一位有才华有抱负的封建文人，士大夫的政治追求是李商隐永远绕不过去的情结，也是他一生挥之不去的理想。而长久以来的沉沦下僚、久不得志的经历又为其人生带来了巨大的伤痛。他修佛的目的是为了寻求精神的慰藉，并希求借助天台宗以及禅宗的佛学理念来寻求解脱。
三 佛道交织
值得关注的一个问题是，为什么李商隐在“尅意事佛”的时期仍然创作了下述两篇与道教相关的文章来阐述自己对道教的满腔热情？《梓州道兴观碑铭》作于大中六年或七年，《道士胡君新井碣铭》作于大中七年（855年）。这当然与李商隐早年学道，深谙道教教义并与道教中人往来不无关系。但更深层次的原因是否应归结于佛、道教两种思想在李商隐内心的相互影响呢？佛教和道教虽然各有一套教义，但是许多方面又是彼此相通的：道教的主静去欲学说同佛教止观、禅定的修养方法，就颇为类似，它们的许多宗教戒条也彼此接近。南朝道士陶弘景的三传弟子司马承祯认为修炼主要在于修心，修心在于主静。他教人去动、守静。具体办法是“学道之初，要须安坐，收心离境，因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”。这和佛教的止观、禅定的宗教修养方法也有些类似。智顗创立天台宗，正式提出止观并重，并作为这一宗派的最高修养原则。天台宗所谓止，即是佛教宗教训练的坐禅；观即是佛教唯心主义宗教世界观的建立，即是般若。在当时，“为了更好地扩大道教的宗教影响，并受到佛教宗教理论的影响，隋唐道教开始转向唯心主义理论体系的道路”。事实上，中年的李商隐也学习了仙学的“内静”炼养之法。司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的玄幻神仙方术，而偏重于道教的宗教理论的务实研究。李商隐也同样不热衷于炼丹服药、企求长生。
不仅像前面提到的道教从理论上向佛教靠拢，在佛教这里，天台宗的代表人物之一的慧思在他的《誓愿文》中曾发愿希望“成就五通神仙”，并声明要求长生。慧思在佛教徒的立场上，吸收大量的神仙方术迷信，并建立自己的宗教体系。从天台宗开始，就可以看出佛教与道教的互相吸收的迹象，它已开始脱离其本宗的依傍，具有中国佛教独特的特点。除了上述佛教天台宗与道教之间的相互影响，佛教禅宗与道家思想也颇有许多相通之处。禅宗自从慧能之后便与印度禅划然分开，成为完全本土化的佛教宗派。此后，禅宗与中观般若学及道家思潮相结合，最终形成了这个彻底中国化的大乘佛教宗派。可以说，禅宗是复制且神学化了的庄子。在李商隐所处的中晚唐，禅宗对士大夫的思想生活影响逐渐变大。李商隐从禅宗中也汲取了大量营养，特别是其“修心”之说。禅以心为宗，以无门为法门，又被称为心宗。修心之说出自《庄子·田子方》：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”范文澜先生在《中国通史简编》中有这样的阐述：“禅宗是披天竺式袈裟的魏晋玄学，释迦其表，老庄（主要是庄周的思想）其实。”
四 结语
李商隐是不幸的，作为一位有才情抱负而时运不济的封建文人，他的人生理想仍然是士大夫的传统模式，因此积极读书求仕，对政治倾注了极大的热情。现实中政治理想与抱负的全体落空，正如崔珏《哭李商隐》所言“虚负凌云万丈才，一生襟抱未曾开”的悲凉，尝尽了世事的失意潦倒，生活中遭遇痛失至爱的打击。李商隐看不到自己的前途，更加找不到人生的依靠，因而到最后只能寄托禅法佛理来消弭人生的悲苦与愤懑，求得心灵的解脱了。或许正因如此，早年学道、对道教典籍下过一番功夫，甚至可以说道教修养颇深的李商隐，在人生的暮年沉耽佛理中或许更容易寻求到一份心灵的契合。
参考文献：
[1] 刘昫：《旧唐书》，中华书局，1975年版。
[2] 欧阳修、宋祁：《新唐书》，中华书局，1975年版。
[3] 董乃斌：《李商隐传》，陕西人民出版社，1985年版。
[4] 刘学锴、余恕诚：《李商隐诗歌集解》，中华书局，2004年版。
[5] 刘学锴、余恕诚：《李商隐文编年校注》，中华书局，2002年版。
[6] 杜佑：《通典》，北京图书馆出版社，2006年版。
[7] 鸠摩罗什等：《佛教十三经》，中华书局，2010年版。
[8] 赞宁：《宋高僧传》，中华书局，1987年版。
[9] 赖永海，高永旺译注：《维摩诘经》，中华书局，2010年版。
[10] 范文澜：《中国通史简编》，人民出版社，1965年版。
[11] 任继愈主编：《中国哲学史》，人民出版社，1964年版。
作者简介：蔡晨，女，1987—，湖南益阳人，暨南大学2010级在读研究生，研究方向：唐宋文学。