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摘 要：积极受众论是伯明翰学派对电视研究的一大贡献，从广义的大众文化研究来看，它也是对法兰克福学派“文化工业”论的一个重大突破。如今，积极受众论已成为英国文化研究的基本库存和当代传播学研究的基本定理。但是对于“受众”何以是“积极的”这一积极受众论最核心、最关键的问题，在其主要阐发者莫利那里，很难找到哲学上的论证。因而严格说来，一个积极的受众论就仍然有待完成。本文主要从对莫利的人种志研究和有关理论阐说的细读中，批判了其在话语层面寻找积极受众的不彻底的路子，而推演出一个社会本体论的“受众”概念，它假定：受众是因其作为社会本体的存在而具备“抵抗”能力的；或者说，受众的“物质性存在”才是其积极抵抗的最终解释。
关键词：霍尔；莫利；积极受众；日常生活；社会本体论
引言
1973年，斯图尔特·霍尔在伯明翰大学当代文化研究中心发表了《电视话语中的编码与解码》一文，虽然其篇幅不算很大，而且也属内部讨论性质，但在英国文化研究史专家例如约翰·斯道雷看来，它则标志着“英国文化研究”作为20世纪一个重要思想流派的诞生：
如果我们是在寻找文化研究最初从左翼利维斯主义、对马克思主义的种种“悲观”阐释、美国大众传播模式、文化主义和结构主义等之中浮现出来的一个创生时刻，那么它可能就是斯图尔特·霍尔《电视话语中的编码与解码》（Hall 1980；最初发表于1973年）的问世。{1}
如果说斯道雷这里不是将霍尔解码与编码理论的草拟作为英国文化研究的滥觞，似乎与已成定论的历史叙述不符{2}，那么退后一步没有疑义的则是他将此标定为英国文化研究史上又一新的起点：这就是英国文化研究之霍尔时代的开端。如果我们能够变换一下角度，例如说在英国文化研究的群英谱中找出一位最能代表它的人物，那么我们当然可以宣布，是霍尔以其对电视的纲领性研究而启动了此后影响深远的英国文化研究的历史。霍尔之前只是英国文化研究的前史。英国文化研究自霍尔而始。
戴维·莫利（David Morley, 1945-）生逢其时，他幸运地赶上了这一历史转折点。当时他是霍尔的门生，被分派做关于电视的文化研究。1974年，他写下作为课业论文的《对媒介受众的再概念》一文，此后便沿着受众这条路子马不停蹄，陆续出版了在电视受众研究领域堪称经典的《“全国”受众》（1980）、《家庭电视》（1986）、《电视、受众和文化研究》（1992）等著作，成为电视文化研究之“积极受众”论的主要代表人物。即便在传播学领域，他也可以毫无愧色地跻身于屈指可数的大家之列。我们承认霍尔作为英国文化研究总设计师的地位，但是假使没有莫利接续的、持久的、深入而系统的强化和拓展，霍尔关于编码和解码的思想即令如何高妙，那也终将不过是一张图纸而已。莫利接受了霍尔，更实现了霍尔，在这实现当中霍尔的意义被展露、被放大、被渲染。但是最值得我们珍视的倒不在莫利对霍尔的实现，而是在此实现过程中所引发出来的一些新的理论课题，无论它们是否被莫利所察觉、所重视，甚或就是被他所决意地抵制、抛弃。
在其《编码/解码》一文，霍尔期待着其关于解码三种形式的假定能够从经验上予以验证和提炼。斯道雷看到：“这部分地就是戴维·莫利《“全国”受众》（1980）的计划——验证霍尔的模式，检视对电视文本的个人性阐释是如何地相关于‘社会位置’。”{1}不是简单地说“这就是”，而是谨慎地用“部分地”（in part）一语加以限定，这表明斯道雷在将莫利的受众研究作为对霍尔模式的验证的同时，还意识到了莫利在“其它部分”对霍尔的发展和超越，或最低限度说，莫利并不只是在经验上重复霍尔的理论，他还有他自己的工作日程。不过可惜的是，斯道雷在此紧要处却含糊其辞，他没有明确地指出莫利究竟在“哪些部分”与霍尔有别，因而在他关于英国文化研究史的叙述中，莫利只是生活在霍尔的阴影下，只是作为霍尔的学生和信徒，而对受众理论并无推进和创新。
这种错误印象或许不能单单归咎于研究者，莫利本人是要负一定责任的。就其宗旨而言，莫利之着手“全国”受众研究，在他意识到的理论层面上，只是为了证实霍尔已经阐明的电视信息的多义性，“以一种方式被编码的信息总是能够被以不同的方式所阅读”{2}。而就其研究框架看，他也不过是亦步亦趋于霍尔的三种解读范式，他似乎未敢设想过其它框架的可能。这就是说，莫利在从事受众研究之初，并不知道其实证研究所暗寓的理论前景，他没有这个自觉；他后来一直也没有什么理论的野心，相反倒是有不少敌意。而结果则恰恰与他的愿望相悖：本文将证明，莫利对电视受众的实证性的或社会学的研究，虽然自有其设计的意义，但在他未能意识到的意义上，实际上成就了他作为受众理论家乃至于本体论的哲学家的形象。
可以说，从主观上意在为霍尔编码/解码模式“实”证的《“全国‘受众》起，莫利就已经开始走上了通向关于媒介的本体之路。诱使他迈出这一步的首要因素，是他进行受众研究所采取的方法，这就是在英国文化研究中素有传统的“民族志”方法。尽管莫利在其积极受众模式的创建过程中未曾提及理查德·霍加特的名字，似乎霍加特对他从未存在过，但是正是霍加特以其经典性的著作《识字的用途》（1957年）而开辟了将“民族志”方法运用于读者和受众研究的范例和传统，而且也正是由于这一方法的运用，受众研究才找到了大众媒介中仍然可能坚持其个体性的受众。英国霍加特专家苏·欧文指出：“这就是《识字的用途》的一个中心论题：要了解工人阶级读者就必须清楚他们并非如我们想象的那样轻易就接受什么影响。”③对此，霍尔最近也开始有了一定的认识：“在《识字的用途》中有一个暗含的观点，即工人阶级受众不是什么空荡荡的容器，那种白板一样的心灵，让中产阶级和大众媒介想填什么就填什么。他们决不就是‘虚假意识’的产物或者‘文化傻瓜’（霍尔，1981年）。他们有他们自己的‘文化’，尽管可能缺少文学传统所给予的那种精致和经典位置，当然也不统一，但就其自身而言，恰如那些有教养的阶级的文化，在德性上，也是一样的细腻、深奥以及充满了各种各样的接合。可以断言，文化产品的效果不能从为消费者所生产的内容中直接地‘读出’或推演出来，因为要发生任何有深度的‘社会效果’，它们就必须进入，就必须积极地协商于一个业已充分阐释的社会文化世界。在此意义上，阅读永远是一种文化实践。”{1}显然，霍尔在《识字的用途》中读出了其编码/解码模式所意图的积极受众概念。另外在此文中，他也多少看到了霍加特所采取的民族志方法对一个积极阅读的意义。而一般地说，霍尔则把霍加特的《识字的用途》称誉为文化研究的奠基之作，而不是认为他仅仅开创了一个什么伯明翰大学当代文化研究中心：“很多很多的人都知道，没有理查德·霍加特就没有文化研究的‘中心’。但并非总是有那么的人同时还能认识到，没有《识字的用途》就不会有文化研究。”{2}依此总体之论，在局部便可以推定，《识字的用途》预示了后来的积极受众论。霍尔不会否认这一点，那么作为霍尔解码/编码理论的实践者和发扬光大者，莫利当也不能否认。 我们在此指出霍加特的上述创始作用，并非意在责备莫利对前辈成就的漠然——据欧文教授介绍，英国文化研究曾一度忽视霍加特的存在，而今霍加特正经历着一个被重新发现的过程，由利兹都市大学文化研究学院主办的“霍加特：文化与批评”国际会议（2009年7月10-11日）就是这样一个信号，笔者有幸参与其中——而是，重申或重建英国文化研究强调积极阅读或积极受众的一个理论传统，当然如霍尔所看到的，霍加特并非独自铸就了这一传统，其中威廉斯对“文化”的再定义也是一个重要的构成性力量③。简单说来，这一方法的特点是，实际地甚至是参与性地考察一定人群的实际生活状况，考察他们是如何地在其物质生活中创造出文化的意义。有学者特别指出，“其出发点不是一个文本或一种理论（尽管它毫无疑问是充满了理论的知识和警觉），而是一个社会群体——摩托车手、学生、家庭主妇”{4}。这从哲学上看就是，民族志研究具有将意识统一于现实的本体论或存在论趋向。“文化”在民族志的视野中虽然仍不失其知识的和精神的维度，但它从不限于这类抽象的东西，而且更关键的是，“文化”乃归属于一种生活方式，抽象的东西如果有的话，必须经由生活化，在生活中呈现出来。在此需要赶紧声明，民族志的“文化”不是一种自上而下的文化观念的现实化，它首先表现为一种生活实践，在这实践中庶可找出“升华”的即弗洛伊德所谓的“文化”的功能。
莫利声称其受众研究的目的是建立一种“阅读民族志”（ethnography of reading）。方法不是一切，但“民族志”方法在莫利这儿确实为其受众研究打上了社会性、现实性和个体性的底色。在证明受众对于一个电视文本的不同阅读时，在将“社会立场”作为造成文本多义的主要原因时，他能够捕捉到“社会立场”如何被“特殊的话语立场”所修正：“社会立场加上特殊的话语立场如何生产出具体的阅读，这总是一个问题。”{5}成问题的不是“社会立场”这个具体阅读发生于其间的大框架，社会群体的区分总是显而易见，而是“特殊的话语立场”如何协商于“社会立场”而生产出各别的阅读。“特殊的话语立场”是境遇性的，受制于具体的时间和地点，受制于在其中受众个体的情绪、意识、经历等，因而它总是变动不居的，总是作为一个有待确定的问题。例如说，我确切地知道我上一次对某一文本的阅读感受，但我无法预知我在下一次会如何读它。每次阅读都是一个别的阅读。“温故”之所以可能“知新”，原因在于每一次阅读都是一次不同以往的阅读。
从理论的逻辑上看，莫利的积极受众论，莫利之成就这一积极受众论所依托的——用我们的术语说——“受众社会本体论”，莫利之对阿尔都塞、霍尔、佩舍等所构筑的话语主体或意识形态主体的突围——这些理论几乎窒息了受众的一切积极性，是从发现受众之为“个体”而开始的。
一、受众：从“大众”到“个体”
莫利意欲发展的用以界定“受众”的本体是“社会本体”，也就是说，受众是在社会中存在的个体。他多次提到过沃洛希诺夫（巴赫金）的“社会个体”（social individual）概念，惜未做任何有意义的解释{1}。但在我看来，他的整个受众理论都在说明受众何以是“社会个体”，何以因为是“社会个体”而具备抵抗的力量。
早在1974年那篇可视为其积极受众论宣言的工作论文《媒介受众的再概念：走向受众的民族志》中，莫利就将它作为其积极受众论必须从中区别出来的同盟军内部的论敌，因为虽然同样是强调受众对媒介信息的积极阐释，从研究“媒介对受众做了什么”转向研究“受众用媒介做了什么”，受众成为整个传播活动堪与广播者分庭抗礼的一极，但是在解释受众何以是积极的问题上，根据莫利的观点，二者有根本的不同：
我们需要从根本上与“使用与满足”研究决裂，与其心理学的问题性以及与其对阐释之个体差异的强调相决裂。当然，总是存在个体的“私人”阅读；但是我们需要看到这些阅读是如何被文化结构和丛簇所构形。我们在此需要的是这样一种研究，它将不同的阐释回溯地联系于社会的社会-经济结构-揭示具有不同“文化符码”的不同群体和阶级的成员是怎样不同地阐释一个给定信息，不仅在阐释的为癖性所决定的个体差异的层次上，而且在一个系统地关联于他们的社会-经济位置的方式上。{1}
简单地说，二者的根本区别在于：一是强调受众的个体性，一是更看重其社会性。莫利这种对“使用与满足模式”的认识和评价后来不断出现在他关于积极受众的阐说中（甚至，例如上段引文只是改动个别字词地写进后来的《电视，受众和文化研究》一书，且还不止一处{2}）。如莫利所看到，“使用与满足模式”的个体与心理学有关；而这心理学则有隐隐来自于弗洛伊德精神分析学的影响，例如罗森格伦的模式就参照了与弗洛伊德相距不远的马斯洛的需求层次论：“罗森格伦断定，较之于低层次的需求（心理及安全的需求），高层次的需求（交往、爱、被接纳以及自我实现的需求）和使用与满足模式具有更多的相关性。”③其实，笼统地说，凡是“在个体当中寻求推动行为变化的力量”的传播学理论，尽管它们本身可能“不是精神分析理论”，都难逃其潜移默化的作用，因为“精神分析理论假定，人类行为的解释存在于个体之中，特别是存在于无意识之中”{4}。莫利的受众显然不是心理学意义的个体，但依然会是别的什么意义上的个体；即使说他可能要完全抽空个体的心理学意义而填充以社会学的定义，但这样的个体总归是个体，而一个个体如果不仅仅是社会的、话语的、意识形态的，那么，它也一定是为生命本能所支撑的个体，虽然不存在纯粹身体意义上的个体，但同样也不存在仅仅为社会、话语和意识形态所编织的个体。这就是20世纪传播学何以在达尔文的进化论和马克思的历史唯物论——它们“处于社会的宏观层次”{5}——之外，仍要接受弗洛伊德思想——它“是个体性的，是在个体的范围之内……寻求对于行为的解释”{6}——的原因。因而准确地说，莫利要与“使用与满足模式”划清界限的不是后者的个体性，而是个体的心理性，尽管没有谁也包括莫利能够真正地做到这一点。莫利的积极受众包含了一个被社会性地更新了的个体。没有个体性，便没有受众的积极性，无论这个体性将被如何地改造或被从理论上如何地修饰。 个体性是莫利早年重新界定媒介受众的出发点，是其“走向受众人种志”的逻辑前提。他尽管批评了“使用与满足模式”的“心理个体”，而欲代之以“社会个体”，但还是赞扬“这种研究突出了一个重要的事实，即媒介受众的不同成员在‘使用’和阐释任一特定节目时，可能会采取一种与广播者所意图的相当不同的方式，采取与其他受众或成员相当不同的方式”{7}。这就是说，莫利在批判“使用与满足模式”的同时仍继承了其合理内核，即将在其中单复数不辨或作为集合名词的“受众”概念区分为可数的“成员”，这当然可以理解为将“受众”进行“个体化”。在同一篇论文中他警告：“我们不能将受众视作一种不加区别的大众（an undifferentiated mass）”{8}。众所周知，在法兰克福学派那儿，正是“不加区别的大众”才假定了“受众”的缺席，它是被动的信息接受者，在传播回路中毫无意义，是“文化工业”产值的简单实现。莫利深知，要突破法兰克福学派的“文化工业”论，就必须将“大众”加以辨别和细化，将其视为活生生的独立个体。当然，莫利把他们作为“相互重叠的亚群体，每一个都有其自身的历史与文化传统”{1}，不过，这些“亚群体”显然又是被他从中发现了“能动性”的“个体”的集合，如果莫利不想将这种“群体”恢复为“大众”的话，就一定要最终揭开其“个体构成”的特征。
莫利没有就沃洛希诺夫的“社会个体”概念做出具体解释，但还是一般地阐明了“社会个体”的基本含义。在传播流程中，莫利一个简单的界定是，所谓“社会个体”就是“在一个既定的被结构化的社会语境中的个体解码者”（the individual decoder in a given structured social context）{2}。显然这一概念假定了相互作用的两个方面：一是“个体的、各别的经历和反应”，二是“可供使用的文化资源”。③莫利既不赞成个体解码的随意性，也不支持解码的“社会”决定论，而是将“个体”置于与“社会”的动态关系之中。我们已经知道，莫利多从结构主义角度视“社会”由“话语”所构成，但也不时将其规定为社会学意义上的年龄、性别、种族和阶级，甚至偶尔还说“社会—经济结构”（socio-economic structure）或“社会—经济位置（socio-economic position）”{4}，即将“社会”与“经济”相提并论，似乎暗指了“社会”的物质性存在。而对于“个体”，虽然对他来说个体从未以个体的方式存在过，它总是为“交互话语”所编织，但是，当他反对将“作为一个社会世界的行动者的个体的范畴”置换为“社会阶级的范畴”，反对将“个体”“约简为”“他或她所从属的社会阶级”{5}时，那么，这个与其所属之“社会”和“阶级”有别，独立于或脱离了其诸种外在规定的“个体”又是什么呢·
无论莫利是否意识到，他实际上一直都在将我们引向“个体”的起源处，那就是被霍尔断然拒绝而被他以“文化结构和丛簇”所限定的个体阅读的“私人”性，或者他的替代性的措辞，“心理的”（psychological），“癖性的”（idiosyncratic），“个人的”（personal），等等，而这些个体的性质如果不就是弗洛伊德的“本能”的话，也是与之难脱干系的东西。我们并非一定要用“本能”来描述个体在其社会性之外的属性，但必须承认人在社会属性之外的或者说支撑、作用于其社会属性的身体性存在。不错，人是社会关系的总和，这是人之成为人的本质规定，但是抽象的“关系”和“本质”需要有所寄寓，比如说，身体，肉体，生产力，经济基础，而缺少了这样的维度，人将不“人”，人将成为纯粹的观念或精神。
二、个体的“物质性存在”
莫利看来是不需要这样作为纯粹观念或精神的“受众”的。在解释其经验主义研究能否揭示出真实的“受众”时，莫利批评约翰·哈特利和约翰·菲斯克等人视“受众”仅为一话语建构因而话语之外无受众的观点，他采取的是一个辩证的受众观：“是有这样的可能，既承认任何研究过程必然的建构主义维度，而同时又不去声称受众仅仅是话语性地存在着。持相反的观点则是混淆了认识论和本体论的问题。……这就是说，与哈特利相反，一方面我们只能通过话语来了解受众，而另一方面受众事实上又的确存在于这些话语关系之外。”{6}而关于“社会”，他通过援引格莱德希尔所表达的也是同样的辩证的观点：
坚持意义的符号学生产将可能导致社会、经济和政治实践之作用的全部丧失。认定社会过程和关系必须为语言所中介，并证明说语言的中介性力量反过来影响社会过程，这样的观点有将现实的社会结构与其指意混为一谈的危险。但是，说语言对社会具有决定作用，并不等于说社会就只是其语言和指意实践。{7}
对于莫利来说，尽管一直以来他都特别看重“个人”和“社会”的话语性和意识形态性，但当需要为其对受众的经验性研究做辩护时，他就毫不含糊地肯定了“个人”与“社会”的本体论存在。它们常常是认识论的，但其认识论的存在并不能够全然解除其同时的本体论的存在。他所称引的卡尔关于历史之本质的一段话也许更能突出在话语之中真理的存在：
我们不能这样推论说，由于山在不同的视角呈现为不同的形状，那么它在客观上或者根本就没有形状，或者有无穷无尽的形状。我们同样不能推论说，由于在建立历史事实时必然伴随着阐释的作用，而且迄今无一种阐释达到了完全的客观，那么一个阐释就不会比另一阐释好到哪儿去。{1}
莫利没有陷进尼采的透视主义和新历史主义的叙述学，他相信在阐释中的事实，在叙述中的历史，在再现之中的真实，因而对他来说在话语之外存在着受众。莫利不想将此存在看成是“本能”或“身体性存在”，但对于“社会”与“个体”或者“社会个体”在话语之外的存在，在他借伊恩·钱伯斯之口对结构主义和符号学之自囚于语言的牢笼的揭露和批判中，我们看见，他似乎应该是乐于称之为“物质性存在”（material existence）的。钱伯斯的话是这样说的：
对其所考察的实践活动的物质条件（material conditions），要么是悬而不论，要么就是认识不到，并且将这些实践活动以及社会只是视作一套符号系统，结构主义和符号学于是就仍然深陷在那一其所声称已经揭开了的意识形态之中。{2} 莫利继续援证：
符码，如同观念，决非从天而降，它们产生于生产的物质实践（material practices）。而巴特却把这一生产约简到其过程中的一个时刻——文本（Text），并将此时刻变成一种自我反思的、与其物质存在（material existence）相脱离的整体性。③
莫利赞同钱伯斯对结构主义和符号学的批判，这里虽然只是提到巴特，但显然也是针对着高度语言化的拉康和阿尔都塞的，甚至也可以理解为对霍尔话语路线的修正或拓展，如果是这样，那将还是对他本人话语思想的澄清和再调整：对于其“受众”概念而言，一方面它为话语所构成，而另一方面它总是同时还游离在话语之外。对于这话语之外的“受众”，莫利从“社会个体”的角度理解，虽然他不可能称话语之外的作为“个体”的受众为“本能”的存在，但他所称引的钱伯斯的“物质性存在”实为“个体”之本能存在的另一称谓。这种“物质性存在”，属于实践、社会、符号、意识形态、文本，因而也当属于被结构主义一直从这些方面来界定的“个体”，我们知道，“个体”就这样例如在阿尔都塞那儿被“虚”构为“主体”。人人都不陌生，结构主义或就是说后现代主义之核心观念是宣布主体之死，但可能让许多人难以置信，此宣布主体之死恰是为了复活“个体”，复活个体的具体性、单个性、他异性、神秘性，或者也可以说，非理性，就此而言后现代主义是19世纪文学浪漫主义的合法继承人。如果说“个体”具有其“物质性存在”，那么此“物质性存在”应当就是“个体”那无法为语言所穿透、所再现的坚硬内核或“黑色大陆”，即本能或无意识，而外向地说则就是个体实践活动的物质条件和基础，前者是弗洛伊德主义，后者是马克思主义。
特利·伊格尔顿感觉到了二者的相通之处，他发现信奉本能的弗洛伊德也讲过马克思的一个基本观点：“人类社会的动因归根结底是一种经济的动因。”{4}针对某些政治左派批评弗洛伊德“用‘私人的’心理原因和阐释取代社会及历史的原因和阐释”，伊格尔顿反驳：“这一谴责反映了一种对弗洛伊德理论的根本性误解。”他断定：“弗洛伊德所提出的实际上恰恰是一种关于人类主体形成的唯物主义理论。”当然，伊格尔顿还是承认：“确实存在一个关于社会和历史的因素如何与无意识相联系的实际问题。”{1}这如果转化为我们的问题则就是，个体之心理的“物质性存在”即本能如何联系于其社会的“物质性存在”如经济基础。
对于解决这一问题，我们认为，莫利以其所借取的“社会个体”概念对“受众”的重新界定开辟出一条宽广的思路，他借着“社会个体”而构建了一个“社会本体论”的“受众”概念，虽然他自己并未显得多么重视“社会个体”，而且也未直接提出过将“受众”置于社会本体论。是我们在帮助莫利构建“受众”的社会本体论，但我们并未强其所难，甚至越俎代庖，我们只是客观地呈现其思想中原本就有但由于各种原因而被模糊了的轮廓或框架。
我们当然不排除在“社会个体”之中，无论是“社会”或是“个体”，莫利都不会只是将其归结到“物质性存在”，毋宁说，他更愿意将其视为“精神性存在”，更愿意揭示其如何被意识形态、话语所穿透、所结构，例如略加改变阿尔都塞的公式，“个体”如何被“社会”所“询唤”而成为“社会主体”。但是，莫利的卓异之处在于：他不是，如前所表明的，对“受众”采取一个综合而辩证的观点，即将“受众”同时置于话语之内、之外，而是如同海德格尔—伽达默尔解释学所做的那样，将“受众”的认识论问题进行本体论的处理。
莫利这样做，如果就其更为直接的理论渊源看，或许是受了威廉斯“文化”定义的浸润，我们知道，这一定义将“知识的”、“精神的”和“物质的”人类生活统统纳入“文化”范畴，即将“生活”提升为“文化”，而这反过来说也正确，即将“文化”落实为“生活”。威廉斯的文化观我们可以称之为一种对于文化的“生活本体论”的再阐释。莫利将威廉斯的“生活”稍加改造即成他自己的“社会”，这一点儿也不粗暴，因为威廉斯在“文化”的意义上所讲的不是本然的“生活”，它是“生活方式”，而所谓的“生活方式”不过就是在社会中“生活”，为“社会”所组织和引导的“生活”。若只是“生活”而不进入“社会”，那便不是有了“方式”的“生活”。是“社会”赋予“生活”以“方式”。威廉斯的“生活方式”应当就是“社会”的一个别名；当其作为“文化”的定义时，也完全可以说，“文化”即“社会”。而我们从前的习惯是，说“文化”即指其精神层面，说“社会”则侧重其物质要素。
三、“家庭语境”的“积极”意指
沿着威廉斯的文化唯物主义道路继续前进而与此有别，莫利在其关于“受众”的“社会”本体论的建构中，既不将“受众”建立在个体的物质性存在上，也决不只是信赖其精神性存在，而是置“受众”于“社会”，具体地说，置其于“日常生活”之中。
他援引西尔弗斯通的观点，这似乎也是他本人的宣言：“电视就是日常生活。” {2}而先前电视研究的一个重大缺陷，根据西尔弗斯通的诊断，是未能充分注意电视是如何介入或被整合进电视观看者的日常生活③。莫利支持拉德威的一个主张，即“我们需要去调查各种不同的媒介是怎样在整个日常生活领域纠结于大众文化和意识的生产”{1}。而“这也就是说，聚焦于被埋置的受众（the embedded audience）现在当然是必须被作为媒介研究一项优先考虑的工作。”{2}所谓“被埋置的受众”就是被埋置于他们“日常生活”的受众。进一步，对于莫利的受众研究来说，例如在其《家庭电视》中，这“被埋置的受众”则基本是指被埋置于“家庭语境”（the domestic context）③的受众。
或许有人会不屑，从“社会”到“日常生活”，再到“家庭语境”，莫利受众研究之堂宇是愈见其委琐了。莫利知道有人指责他偏离了传播与文化研究的正途，不再关注意识形态问题、公众性问题等，而是“返回到客厅”，其研究的政治锋芒便被钝化了。{4}对此，莫利一个有力的自我辩护是，电视收视行为之最经常的和自然的发生场所是家庭内部。他特别坚持，尽管收视行为也出现于公共场所，但“问题是，收看电视在家里与在公共场所是相当不同的”{5}。莫利的辩解包含了他关于解码或收视的两个基本前提：第一，收视语境对解码具有相当程度的决定性，至少是“有必要把收视语境（context of viewing）与收视对象（object of viewing）同等看待”{6}；第二，这收视语境必须被理解为电视收视行为的一个有机构成部分{7}，或者说，收视语境实际上就是受众的日常生活。 莫利批评传统电影研究只是将电影等同于它的文本而无视看电影这项活动发生的语境。与此有别，他将看电影界定为“去看电影”（going to the pictures）或“到电影院去”（cinema-going）。带着某种神秘的色彩，他渲染道，“晚上走出门去，感觉是既放松又好玩和激动”。这就是“去看电影的全部‘环节’”，他引用别人的话说：“排队，入口栅栏，门厅，收款台，阶梯，走廊，进入电影院，过道，座位，音乐，灯光转暗，黑暗，丝质帷幕徐徐打开，银幕开始发亮”。由此他认为，“电影院与其说是出售单个的电影，毋宁说它最好被理解为出售一种习惯，或者某一类型的社会体验”。我们愿意接着说，电影院也是出售一种生活方式。莫利要求电影研究、电影文本的研究，必须将观看语境考虑进去，不能效法“文学传统，将文本自身从观看语境中抽离出来而赋之以优先位置”。电视研究也一样，“除了银屏上的节目，观看电视还有更多的内容——这个‘更多的’就其核心说便是观看行为发生于其间的家庭语境”。{8}莫利的《家庭电视》研究就是将家庭语境置入电视研究，他提出了许多人种志事例来证明家庭语境对于电视解码的重要意义。
一个语境是否能够改变一个文本的接受效果·或者说，一个文本可能在不同的接受语境呈现出不同的意义吗·莫利虽不至于将语境的作用夸张到可以改变文本自身的地步，但对于这样的问题的回答，他原则上是肯定的，因为文本一旦创造出来，就其自身而言，是谁也改变不了的，它是“事物本身”，然而，其显现也就是其意义却总是因读者、因读者所处环境之不同而不同。这是德国接受美学早就揭示了的真理。但如果是将收视语境具体到家庭层次，尽管我们必须承认语境所造成的文本意义的差异，但我们仍然不能确定这种差异是否可能是根本性的，譬如同一个观看者对待同一节目在不同的语境难道会有根本不同的解读吗·对此，莫利有他肯定性的证明，而我们也能拿出否定性的证明。差异总归是有的，但差异并不总是事关重大的。
我们不拟在这样具体的层次上挑剔莫利。对此我们宁愿做同情式的理解：不管家庭语境对解码究竟具有多大的意义，莫利终竟是由于对此小语境的发掘和展示而强化了能够在一般意义上谈论的语境即大语境对于文本的决定性作用。只要放在后一点上，莫利的家庭语境论就不是没有意义的，它是语境论的微观形式，而且莫利总是兼之以宏观语境论，以“一叶”而知“秋”，窥“一斑”而见“全豹”。莫利声明，其后来的家庭电视研究其实并未放弃先前“全国”计划所发展的对受众反应的阶级、教育和意识形态分析框架，而是“试图在那一较大的框架中整合家庭结构的这些社会学维度”，例如，“精确探究性别（或阶级或种族）之如何在特定语境中发生作用”{1}。这就是，使用他所注意到的肖恩·丘比特的一个术语，“客厅政治学”（the politics of the living room）{2}。客厅虽小，但它联结着外部世界的所有政治学。莫利不仅没有放弃文化研究的“宏大叙事”传统，而且是将其贯彻到家庭这一微观层次，在文化研究史上创造出一种微观政治学的范式。
莫利何以要冒险深入这样显然“看来较少‘政治性’而较多家庭性”③的微观层次·难道其目的只在为文化研究的政治学拓疆辟土吗·莫利当然不乏此意图，甚或雄心，他不断地表白如此的意图和雄心，如说其电视研究“也有意图在更宽广的家庭传播语境中重构意识形态研究框架”{4}；再如说“我试图将《家庭电视》与《信息和传播技术的家庭使用》的分析纳进一个更宽广的框架，其中各种不同的媒介发挥着表接公私两个领域的作用，如此则（可能）允许我们将这些微观分析表接到更宽广的对于政治、权力和文化之宏观社会问题的透视角度”{5}；复次，在回击那种认为其家庭电视研究“退回客厅”并因而钝化了政治锋芒的观点时，他指出这是“一种非常狭隘的关于什么是‘政治’的概念”{6}。显然在这些表白中，莫利之反复使用“更宽广的”一语乃在于强调或坚持引入家庭语境实则对传统文化研究疆域的一个扩大，对庸常“政治”概念的一个解放。
这确乎是莫利对英国文化研究的一大贡献，我们毫不怀疑，但是隐藏其下的则是一个在理论上更为重大的假定，即任何宏观政治最终都必须经由微观层次而发生作用，这微观是个人，是家庭；而如果那宏观也是意识形态及其教化，那么相应地，这微观将是日常生活，是物质性的社会存在。
精神、观念、理论决不能单独运行，它们必须经由具体化、内身化、物质化来实现自身；而就其构成看，它们也决不是独自的存在。例如，即便是坚信“绝对精神”的黑格尔也不得不在它之前设置了两个阶段即“主观精神”（相当于个人）和“客观精神”（相当于社会），并在它的终极圆满中扬弃而融汇了先前的一切，这即是说，“绝对精神”也不是绝对只有精神，而是整合有现实的内容的。又如在阿尔都塞的命题“所有意识形态都是将具体的个人询唤为具体的主体”之中，尽管主体被意识形态化了，似乎成为其傀儡了，但它仍然是“具体的”，即仍然保存着一定限度的生命，换言之，主体始终在另一方面坚持为个体，虽不等于个体但总不脱离个体即个体的物质性存在。
莫利受众论之中心议题是如何看待作为话语或意识形态或精神的媒介信息对受众的作用，因而当我们将所有观念都作为现实的观念时，我们便找到媒介信息作用于受众的两条可能路径：一是观念性的，二是现实性的。在受众方面，我们知道，受众一是为话语所编织、所构成，二是作为“受置的受众”，如前所示，是作为受置于社会、日常生活、家庭语境中的“受众”。于是受众也因其自身的双重负载即观念与现实而同样具有回应媒介信息的两条功能路径：经由观念，或者经由现实。
在媒介信息与受众相互作用的两条可能路径中，不是说不存在霍尔所说的媒介符码对受众符码在其话语或观念层面上的相互作用，但那是在理解、在智识、在逻辑上的相互认知，而决不意味着媒介符码仅仅通过其符码本身就可以在实际上改变受众符码和受众的个体性或物质性存在。马克思有言：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”{1}他讲的是无产阶级暴力革命的必要性，不过此断语却是适用于一切物质性的改造活动。理论具有变革现实的力量，而这一力量之发挥出来则非经物质力量不可。甚至也能够说，观念要想改变观念，亦非经物质力量不可。所谓“以理服人”，似乎是说单靠道理就可以征服他人，其实不然，能够征服他人的不是道理，而是道理所关涉的事实。 莫利正是认识到这一点，他才将媒介信息对于受众的作用置于其具体的微观层次，让媒介信息不只是对受众的话语说话，而且对于其社会物质存在说话。而回应媒介信息的不仅是作为话语的受众，而且是作为物质力量的受众。由于话语不能单独发生实际的作用，它必须经由或借助于物质力量，受众对于媒介信息的积极性，我们终于可以说，就是存在于受众作为物质存在这一维，尽管它还有话语那一维。既然如此，那么，莫利对于英国文化研究的贡献就不只是将其政治的或意识形态的分析和批评扩大到家庭的和私人的领域，而更有在理论上创造出一个因其物质性而成就了其积极性的“受众”概念。
四、“传播是条鲤鱼”
对此“受众”概念，我们需要继续从理论上揭示：如果说“被置的受众”实际上就是被本体化了的“受众”，那么，这样的受众能作用，能物质性地作用，能本体论地作用，是的，但它还能认识论地作用吗·要回答这一问题，我们必须深入解剖莫利“受众”概念的构成要素以及这些要素之间的相互关系。
对莫利来说，“受众”就是“交互话语”{2}，这是其“受众”概念的第一重内容。第二，受众作为个体或个体的本能，或者更一般地说，作为物质性存在，对此莫利因受霍尔和阿尔都塞的影响而总不如像对第一项内容那样痛快地承认，但也不完全否认。以上两点，暂不细说。现在我们转向第三点，即受众作为其所受置的语境，或者反过来说可能更为准确，受众被置其中的语境构成其基本的生命存在。一个简洁的表示是：受众即语境，语境即受众。
这自然亦非莫利之首创，但已被他天衣无缝地嵌入其受众概念的构成系统。将受众的语境纳入其生命存在，莫利中经的一个环节是：借鉴于洪恩美，不再把受众作为纯粹的“观看者”（viewer），而是把看电视作为一项实践（practice），从而电视的观看者就变成了电视的实践者。我们先读莫利来自于洪美恩的引文：“受众并不只是一个特定节目的观看者的集合体，它也应该被视为介入了真实地观看电视的实践……因而解码就必须被看成受置在一个看电视的一般意义上的实践。”③对于洪美恩以及莫利来说，重要的不是受众被置于实践，而是受众被置于此实践之后在概念上所发生的改变，即从“观看”的受众转变为“实践”的受众。前一概念上的“受众”是认识论的，观众与被观看的节目是主客体之间的关系，其中的受众与其说是“认识者”，毋宁说是一种“认识”，一种“认识的功能”；为了更接近于客体，这样的主体是愈纯净愈好，不染尘俗、世俗、文化习俗以及任何历史的传承。而后一概念上的“受众”则是本体论的，受众是“认识者”，是认识着的个人，这样的个人有他自己的欲望、日常生活、社会关系、文化的和历史的建构。
“实践”的受众带出了“本体”的受众，这是其一；其二，“实践”的受众也带出了“行动”的受众。这不是同义反复，让我们来解释。由于任何行动都发生于具体的时间和场所，换言之，所有的行动都是某一语境中的行动，于是可以说，行动包含了语境，或者，语境进入行动，成为行动的一个构成要素。如亚理士多德在其《诗学》中所相信的，行动即人物，这是说，人物因其行动而得以呈现，进一步，因其行动而得以成就；因此，人之为“动物”，乃是说人因为能“动”而成为这一物，“动”是人这一物的基本属性，那么若是这一理论施之于受众则其意味的是：受众之观看电视的行动，或用洪美恩的术语：“实践”（莫利称之为“活动”（activity）{1}）构成了受众的根本存在。因而其三，既然肯定受众即其行动，即一个“行动”的受众概念，又既然行动包含了其语境，那么这无疑也肯定了受众即其语境，受众的语境构成了受众本身。显然，经由“行动”的受众，莫利前进一步，将受众的语境转化为受众的存在。这就是莫利的论证线路：从受众之所在出发，穿过受众之所为，最后到达受众之所是。
孔子似乎没有莫利这么复杂，他不辨其间关系地将人之“所以”、“所由”、“所安”一起作为人的显出：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉·人焉廋哉·”（《论语·为政》）根据杨伯峻的解释，“所以”是“所与”，指交友，“所由”是行事方式，“所安”则转向心理活动，谓安于心者。{2}转换为受众论的语言是：受众啊，受众，假使让我们人种志者了解了你们的日常生活、日常所为、日常所思，这些都是你们观看电视的语境，那么作为受众，你们是什么还能往哪里躲藏呢·再说一遍，受众的语境显出了受众，建构了受众。孔夫子的古训暗示我们，受众除了是其语境之外，再也不能是别的什么。语境之外没有受众。
有注家以“所以”为“所为”，“视其所以”乃“考其所为”，如此则似乎孔子的教诲只以行为为中心或仅剩下观人之行为而不再包括观人之行为所发生的语境，但即便遵从此解也不能将与人相处排除在孔子观人术或人的显出之外，因为孔子最核心的思想“仁”就是教导人们如何与人相处从而成为圣人的，这是从整体上说；而考所观之“行”的具体表现如事父、事君、交友、为政、爱人等等，则可以得出结论说，即使孔子之观人术仅有观其行一途，此行也必然是将他者（社会以及自然）引入自身之行，没有与他者的关系便谈不上所谓的“行”。“行”其实是一种关系，一种关系的场域。哈贝马斯的“交往行动”（Kommunikatives Handeln）一语浓缩了我们引申自孔子的这一思想：“行动”无本身可言，“行动”本身就是交往，作用于他者，也被他者所作用。
莫利之通过“实践”或“活动”而接通受众与其语境，看来是良有以也。如果把“传播”作为一个“交往行动”的话，那么在其中区别受众、其行为、其语境是没有意义的，它们三者就其本质而言是同一种东西。无行为则无受众，受众在其行为中显出；无语境则无行为，语境是行为的本质。我们已经说，语境之外无受众，现在可以说语境之外无行为。受众、行为、语境三位一体，是认识论的作祟将它们区别开来，而莫利则用社会本体论将之统一起来。在莫利这儿，一个认识论的、作为纯粹“主体”而非现实“个体”的受众概念面临着倾覆的危险。对此，我们随后再谈。
莫利不知道孔子如上名言，自然也不可能从中受到启发，但他发现了与孔子此一观点息息相通的中国绘画哲学对他弥足珍贵的支持。他是通过西尔弗斯通获取的，而西尔弗斯通又是通过另外的学者知道的。这可真算是莫利的运气了！西尔弗斯通在其一篇未刊稿中有一引文，到莫利这儿则就是转引了： 中国画师提醒，要画一条鲤鱼，光是知道这动物的形态，研究它的解剖学特征，或者懂得其存在的生理功能，还是不够的。他们说，我们还必须考虑鲤鱼每天早晨寻找食物时所掠过的芦苇，它所隐身其后的长方形石块，或者当其跃出水面时所掀起的涟漪。这些要素不可被当做是鱼的环境，它生长的场所，或者能够将它衬托出来的自然背景。它们属于鲤鱼本身……鲤鱼必须被理解成影响世界或被世界所影响的某种力量。{1}
莫利对西尔弗斯通引文的评论是：“正是在这种关联中西尔弗斯通提出‘传播是条鲤鱼’以及我们对它的理解必须以对环境与行动的整合为前提”{2}。莫利由西尔弗斯通而触及了在传播过程中受众、行为、语境三者关系的所有奥秘：“传播是条鲤鱼”，传播就像中国画师笔下的鲤鱼那样，不仅仅是一种行动，也是该行动所发生的语境，“真实的时间与空间”、“个体和群体之日常的活动和实践”③。具体于传播过程的一个环节即媒介信息的消费而言，西尔弗斯通“传播是条鲤鱼”的命题对于莫利实质上就是提出：要理解什么是媒介信息的接受，不能只是把它当做一项纯粹的精神活动，智识活动，认识活动，而是要将这样的活动置进受众的日常生活实践。
五、“看电视”与“不看电视”
受众研究的对象是“被置的受众”，但是这个“受众”原先在哪里呢·如果说受众本来就在其日常生活实践之中，那么，“被置”又如何能够谈起呢·“受众”一定先是在别处，而后才可以被置。
这个“别处”是有的，它就是现代性哲学的认识论；这个在“别处”的受众也是有的，它就是如前指出的纯净的认识主体。可以说，是认识论发明了受众。而受众是一直在它该在的地方，未曾寸步移离。这个地方是日常生活，它是“‘自然的世界’（natural world），在这儿传播是模糊的，意义是隐晦的”{4}，而受认识论观念支配的研究者却要将此“模糊”和“隐晦”转变为“阐释的清晰和客观”，它们是实证主义科学极为推崇的观念，“但对社会互动的日常模式来说，模糊性则是其根本”{5}。莫利的受众研究就是要将受众重新置回其“‘自然的’家庭环境”{6}，恢复它作为西尔弗斯通的“鲤鱼”的本色。就像鱼儿离不开水一样，受众也不能离开其日常生活。在某种意义上说，将受众从其日常语境中提取出来，将就是真正受众的死亡，它会在认识论中留下一个标本，但那已经不是本来意义上的鱼了。水是鱼的生命，模糊的日常生活是受众的本然状态。
也许是由于我们已经完全习惯了纯净的认识论的“受众”概念，当莫利恢复受众本然的生活状态，即回到日常生活中的受众时，我们倒觉得不习惯了。在我们通常的想象中，受众是聚精会神于电视节目内容的受众，是与电视信息建立了主客体关系的受众。受众当然有其日常生活，但受众之在其日常生活而不进入与电视节目的交流则不能称之为“受众”。受众就其作为“受众”这样的概念而言，一定是作为认识着的主体而针对于那作为被认识着的客体的媒介信息的；或者也可以反过来，将受众作为客体，将媒介信息的生产和发送者作为主体，受众是媒介信息的接受者和消费者。无论受众被作为主体或客体，其与媒介信息或其生产者和发送者总是处在一种不变的主客体关系之中。受众可以是认识者，也可以是被认识者，即编码者所指向的对象，但终归未能逸出于一个认识论的框架。这就如同“主体间性”理论，虽然曾经的客体被翻转为、被升格为主体，但先前的认识论框架仍岿然不为所动。莫利显然不满意将受众置入这样的框架，他仿佛是决意将受众从此框架的桎梏中解放出来。
他能够成功吗·退后一步，他确乎有此意图吗·我们不能简单地答以“是”或“否”，我们首先看到的是他突围于认识论樊笼的积极努力。在他的收视调查报告中，其中也有许多三手材料，看电视并非一项独立的或纯粹的活动，它总是为其他各种日常生活实践所交织，例如，家庭妇女通常是边看电视边干家务，或者边看电视边聊天，在她们这里看电视与不看电视已很难截然分开。这是莫利见到的情况。在中国也一样，我们可以举出很多例子：车站、机场、码头多有公共电视，看电视在这些地方与旅行生活相伴；独处时，有人可能开着电视，不是“看”电视，而是“听”电视，听它发出的无论是什么的“声响”，以营造“人气”，排除孤寂感；也有不少人听着电视进入梦乡——用电视催眠；在没有主题的聊天时，电视不仅作为背景，也间歇性地提供话题，以助谈兴……莫利很清楚，看电视可能意味着“一百种不同的事情”{1}。日常生活有多少样式，电视之进入其中就有多少样式，可偏就是没有电视自身的样式！跟随洪恩美的目光，莫利注意到：“在日常语境，看与不看的区分被严重地模糊了。检视每日之现实，观众身份根本就是一个模糊不清的主体位置；人们不停地进进出出于‘电视受众’，原因是他们以极其偶然的方式将观看行为与多种多样的其他的关注和活动整合起来。”{2}在此洪美恩实际上已是指出：没有纯粹的“看电视”，也就等于没有那种作为看的“主体”的电视受众。
不言而喻，在现代西方哲学史上，“主体”一定是纯粹的主体，即纯粹的认识功能。但是，“不看电视”能是“看电视”吗·对此论断，人们极易产生这样的疑问。我们必须代洪美恩和莫利廓清的是：他们并不能够而且也没有通过“不看电视”的时刻而取消处在“看电视”时刻的受众之作为受众、作为受众主体的身份，而是将“不看电视”的“受众”（此刻的“受众”严格地说还不是受众）融入“看电视”的受众，因而“看电视”的受众便包含了“不看电视”的“受众”。用哲学的语言说，主体是携带着它之作为客体而是主体的，它是它自身但又不止是它自身。这也就是说，主体其实是可以从两方面来界定的：一是作为纯粹的认识，即位在认识论的主体；二是表现为具体的个体，认识着的主体实际上总是在现实中生活的男男女女，这可以叫做本体论的主体，也许准确的说法应该是主体的本体论来源和支撑。由于对认识论与本体论之畛域的坚持，现代西方哲学很少能够认识到所谓主体与客体的划分只是认识论的假定，而在本体论上二者实为一物，或者说，实为一体。
莫利所推崇和实施的将“不看电视”也作为“看电视”，看似荒诞不经、有悖常理，但此非常之论则提醒我们因盲从于现代性哲学而忽视了的主体与客体之原本的统一。其被更新了的“受众”概念说的是：受众作为看电视的“主体”将其自身的生命存在，将其被作为同样之生命存在的家庭语境、日常生活实践等等，导进“看”的活动；因而对莫利来说，“受众”既是主体性的，又是本体性的，本体性的受众进入主体性的受众，或者也可以说，这是一个主体化的过程，即为着认识，主体将客体，将自然的生命存在，将被自然化了的话语、意识形态或者简单地说，文化无意识，统统意识化、能指化、抽象化，使之服从于一个认识的过程。 至此，我们已经揭开了一个本体论的“受众”何以能够认识论地作用于媒介信息的奥秘：这就是受众的本体存在被主体化为受众的认识论存在，但同时又作为其来源和构成意义上的决定者。进一步说，通过以上漫长而曲折的论证旅程，我们也已经看清了对于莫利而言受众之何以能够是积极的：其积极性不是来自于“看电视”这样的主体性、认识性活动，而是来自于“不看电视”那一受众的日常生活实践，它进入“看电视”并于其中行使其在来源和构成意义上的决定权。而正是由于受众之日常生活实践的介入，媒介信息才不能直接地殖民于受众的头脑。媒介信息或编码者的话语框架必须接受受众之日常生活的质询、重组。如果认为传播不止是编码者和解码者在语码即在话语层面上的游戏，那么则是语码所代表的实在的相互作用。我们已经说过，语码不可能对语码发生任何实质性的作用，除非经由语码持有者的物质性存在。
但需要留心的是，莫利的“日常生活实践”或“家庭语境”概念不只是包括了受众的物质性存在，而且也含有其话语性存在，请记住，我们已说过受众以及信息生产者作为“交互话语”的存在，此处我们再给一些证据。
莫利说让森“提醒我们”{1}：“意义是构成日常生活世界的质料,单个的传播事例如果不在受众生活世界（lifeworld）的整体语境中阐释便毫无意义。”{2}“生活世界”是胡塞尔的概念，它不是纯粹自然的世界或世界本身，而是人的世界或主观的世界，用胡塞尔自己的话，是“那个惟一现实的、在感知中被现实地给予的、总能被经验到并且也能够经验到的世界，即我们的日常生活世界”③。莫利援引让森的目的是要说明，其受众被放置于其中的私人的、家庭的“自然世界”其实也是一个意义的世界。由于意义的诞生必须经由区别、斗争，也就是必须经由话语、意识形态，让森的话“意义是构成日常生活世界的质料”便可以改写为“话语是构成日常生活世界的质料”，话语虽然不是生活世界或日常生活实践的唯一质料，但它就是“日常生活”的“方式”，是它在意识到的层面上组织和引导了日常生活。再一例是莫利直接给出“日常生活世界”的构成要素，原话是，“它要求被理解为内与外之辩证的产物：传记、个性、意义、行动、空间、时间、机会以及物质性限制”{4}。对于这些要素，一个简单的划分就是话语性的与物质性的两类。莫利所引述的霍尔所倡导的文化研究不仅要研究文本，也要研究文本与其他事物之间的张力关系，这些事物有“机构、办公室、代理、阶级、学院、公司、集团、被意识形态所界定的政党和职业、民族、种族和性别”{5}等等；联系于阿尔都塞，我们知道，这些多半就是意识形态机器及其产品，是“一个电视社会学”{6}所必须关注的对象，因为社会除了其物质性基础外，这便是它的主要内容。对于界定何为“社会”来说，显然，阿尔都塞意识形态理论的一个贡献是，“社会存在”并非只是一种物质性存在，它还是一种“社会意识”；有与“社会存在”相应别的“社会意识”，但也有被物化了的“社会意识”，这种被物化了的社会意识进入“社会存在”并成为“社会存在”。在“社会”中，“话语”、“认识”、“主体”、“精神”等等均成为“现实”，成为“实体”，成为“机器”，一句话，成为物质性的力量。
这就是威廉斯的“文化唯物主义”的秘密：在他的“文化”构成中，他看似吸收了阿诺德—利维斯精英文化概念，即智识的和精神的文化，它们是认识论的成果，然一旦其进入日常生活，进入“物质的”日常生活，文化便成了本体论的概念。这也是海德格尔—伽达默尔解释学视原属于认识论的“理解”为本体论存在的奥秘：他们置“理解”于我们生活于其间，并构成我们“此在”、我们“在世之在”，因而无由逃脱的文化传承物，即所谓的“前有”、“前见”和“前摄”等等，而这些理解的“前结构”，如果它们是一种认识，但此认识也是归属于存在者即处在各种关联中的具体的人的认识，在这个意义上海德格尔指出：“认识是在世之在的一种存在方式”（Erkennen ist eine Seinsart des In-der-Welt-seins）{7}。“理解”、“认识”是“在世之在”，而在此“在世之在”中包含着“理解”和“认识”。威廉斯从人类学出发，海德格尔从其“基础本体论”出发，殊途同归地将认识性和超越性的“文化”拉回到现实性和内在性的日常生活。
结语
莫利完成了一个社会本体论的受众概念，这样的受众既是主体，也是客体；既是话语，也是话语所指涉的实在；既是社会意识，也是社会存在；既是纯粹认识着的“看电视”，也是日常生活着的“不看电视”。于是旨在让人接受的媒介编码一旦陷入这种双向混合的因而“模糊的”受众概念，其效果将以无数的可能性展开，而霍尔之“主控的”、“协商的”以及“对立的”解码模式不过是这无限可能之中有限的三种罢了，在这三个大的类别之间有无穷的无法预见的、有各种差异的具体的回应，符码一经播出，便不再属于其编写者、生产者。符码的意义交给了受众。
但是对莫利来说，对威廉斯、海德格尔和伽达默尔也一样，如果将解码、理解、认识等重新置回到“社会”、“日常生活”、“此在”、“在世之在”中去，因而在后者之内就仍存在一个认识论的问题：海德格尔以清除现代性认识论为己任，然而其“基础本体论”不过是将认识论由一个外于“世界”的位置移入“世界”之内；同样，当莫利将受众置于其日常生活语境，他不过是将受众认识论问题的爆发推迟了而已。在如上所说的双向混合的受众概念里，我们仍需追问，究竟哪一向决定着受众的解码，是话语，还是话语承担者的不可言喻的生命存在·莫利只是说到“日常生活语境”、“家庭语境”为止，但他既然如我们所分析的，不相信话语的单独作用，因而才置之于日常生活，那么可以推定，他也一定会在将受众作为其日常生活时，将日常生活中受众的生命存在置于对其话语存在的优先位置，不过这只是我们的推定，莫利并未明说。其中的原因大概是，要把话语或意识形态，宽泛言之，文化，从人的实际存在中剥离出来，确是难乎其难。但不要忘记，将“模糊的”现实生活条分缕析，是理论一直以来的使命。
我们应该在理论上指出，在日常生活之作为日常生活面前，没有一种话语能够长久地维持其影响力。即使已经内化为日常生活或文化无意识、“政治无意识”的话语也终究会在日常生活的本能流动中被改造、被丢弃。法兰克福学派所担忧的“文化工业”对大众的“欺骗”只能是一时的情况。从长远看，一句老话，群众的眼睛是雪亮的，因为群众有叔本华的“意志”，弗洛伊德的“无意识”，拉康的“实在界”，简单地说，群众有自己的生命存在。
【责任编辑 付国锋】
关键词：霍尔；莫利；积极受众；日常生活；社会本体论
引言
1973年，斯图尔特·霍尔在伯明翰大学当代文化研究中心发表了《电视话语中的编码与解码》一文，虽然其篇幅不算很大，而且也属内部讨论性质，但在英国文化研究史专家例如约翰·斯道雷看来，它则标志着“英国文化研究”作为20世纪一个重要思想流派的诞生：
如果我们是在寻找文化研究最初从左翼利维斯主义、对马克思主义的种种“悲观”阐释、美国大众传播模式、文化主义和结构主义等之中浮现出来的一个创生时刻，那么它可能就是斯图尔特·霍尔《电视话语中的编码与解码》（Hall 1980；最初发表于1973年）的问世。{1}
如果说斯道雷这里不是将霍尔解码与编码理论的草拟作为英国文化研究的滥觞，似乎与已成定论的历史叙述不符{2}，那么退后一步没有疑义的则是他将此标定为英国文化研究史上又一新的起点：这就是英国文化研究之霍尔时代的开端。如果我们能够变换一下角度，例如说在英国文化研究的群英谱中找出一位最能代表它的人物，那么我们当然可以宣布，是霍尔以其对电视的纲领性研究而启动了此后影响深远的英国文化研究的历史。霍尔之前只是英国文化研究的前史。英国文化研究自霍尔而始。
戴维·莫利（David Morley, 1945-）生逢其时，他幸运地赶上了这一历史转折点。当时他是霍尔的门生，被分派做关于电视的文化研究。1974年，他写下作为课业论文的《对媒介受众的再概念》一文，此后便沿着受众这条路子马不停蹄，陆续出版了在电视受众研究领域堪称经典的《“全国”受众》（1980）、《家庭电视》（1986）、《电视、受众和文化研究》（1992）等著作，成为电视文化研究之“积极受众”论的主要代表人物。即便在传播学领域，他也可以毫无愧色地跻身于屈指可数的大家之列。我们承认霍尔作为英国文化研究总设计师的地位，但是假使没有莫利接续的、持久的、深入而系统的强化和拓展，霍尔关于编码和解码的思想即令如何高妙，那也终将不过是一张图纸而已。莫利接受了霍尔，更实现了霍尔，在这实现当中霍尔的意义被展露、被放大、被渲染。但是最值得我们珍视的倒不在莫利对霍尔的实现，而是在此实现过程中所引发出来的一些新的理论课题，无论它们是否被莫利所察觉、所重视，甚或就是被他所决意地抵制、抛弃。
在其《编码/解码》一文，霍尔期待着其关于解码三种形式的假定能够从经验上予以验证和提炼。斯道雷看到：“这部分地就是戴维·莫利《“全国”受众》（1980）的计划——验证霍尔的模式，检视对电视文本的个人性阐释是如何地相关于‘社会位置’。”{1}不是简单地说“这就是”，而是谨慎地用“部分地”（in part）一语加以限定，这表明斯道雷在将莫利的受众研究作为对霍尔模式的验证的同时，还意识到了莫利在“其它部分”对霍尔的发展和超越，或最低限度说，莫利并不只是在经验上重复霍尔的理论，他还有他自己的工作日程。不过可惜的是，斯道雷在此紧要处却含糊其辞，他没有明确地指出莫利究竟在“哪些部分”与霍尔有别，因而在他关于英国文化研究史的叙述中，莫利只是生活在霍尔的阴影下，只是作为霍尔的学生和信徒，而对受众理论并无推进和创新。
这种错误印象或许不能单单归咎于研究者，莫利本人是要负一定责任的。就其宗旨而言，莫利之着手“全国”受众研究，在他意识到的理论层面上，只是为了证实霍尔已经阐明的电视信息的多义性，“以一种方式被编码的信息总是能够被以不同的方式所阅读”{2}。而就其研究框架看，他也不过是亦步亦趋于霍尔的三种解读范式，他似乎未敢设想过其它框架的可能。这就是说，莫利在从事受众研究之初，并不知道其实证研究所暗寓的理论前景，他没有这个自觉；他后来一直也没有什么理论的野心，相反倒是有不少敌意。而结果则恰恰与他的愿望相悖：本文将证明，莫利对电视受众的实证性的或社会学的研究，虽然自有其设计的意义，但在他未能意识到的意义上，实际上成就了他作为受众理论家乃至于本体论的哲学家的形象。
可以说，从主观上意在为霍尔编码/解码模式“实”证的《“全国‘受众》起，莫利就已经开始走上了通向关于媒介的本体之路。诱使他迈出这一步的首要因素，是他进行受众研究所采取的方法，这就是在英国文化研究中素有传统的“民族志”方法。尽管莫利在其积极受众模式的创建过程中未曾提及理查德·霍加特的名字，似乎霍加特对他从未存在过，但是正是霍加特以其经典性的著作《识字的用途》（1957年）而开辟了将“民族志”方法运用于读者和受众研究的范例和传统，而且也正是由于这一方法的运用，受众研究才找到了大众媒介中仍然可能坚持其个体性的受众。英国霍加特专家苏·欧文指出：“这就是《识字的用途》的一个中心论题：要了解工人阶级读者就必须清楚他们并非如我们想象的那样轻易就接受什么影响。”③对此，霍尔最近也开始有了一定的认识：“在《识字的用途》中有一个暗含的观点，即工人阶级受众不是什么空荡荡的容器，那种白板一样的心灵，让中产阶级和大众媒介想填什么就填什么。他们决不就是‘虚假意识’的产物或者‘文化傻瓜’（霍尔，1981年）。他们有他们自己的‘文化’，尽管可能缺少文学传统所给予的那种精致和经典位置，当然也不统一，但就其自身而言，恰如那些有教养的阶级的文化，在德性上，也是一样的细腻、深奥以及充满了各种各样的接合。可以断言，文化产品的效果不能从为消费者所生产的内容中直接地‘读出’或推演出来，因为要发生任何有深度的‘社会效果’，它们就必须进入，就必须积极地协商于一个业已充分阐释的社会文化世界。在此意义上，阅读永远是一种文化实践。”{1}显然，霍尔在《识字的用途》中读出了其编码/解码模式所意图的积极受众概念。另外在此文中，他也多少看到了霍加特所采取的民族志方法对一个积极阅读的意义。而一般地说，霍尔则把霍加特的《识字的用途》称誉为文化研究的奠基之作，而不是认为他仅仅开创了一个什么伯明翰大学当代文化研究中心：“很多很多的人都知道，没有理查德·霍加特就没有文化研究的‘中心’。但并非总是有那么的人同时还能认识到，没有《识字的用途》就不会有文化研究。”{2}依此总体之论，在局部便可以推定，《识字的用途》预示了后来的积极受众论。霍尔不会否认这一点，那么作为霍尔解码/编码理论的实践者和发扬光大者，莫利当也不能否认。 我们在此指出霍加特的上述创始作用，并非意在责备莫利对前辈成就的漠然——据欧文教授介绍，英国文化研究曾一度忽视霍加特的存在，而今霍加特正经历着一个被重新发现的过程，由利兹都市大学文化研究学院主办的“霍加特：文化与批评”国际会议（2009年7月10-11日）就是这样一个信号，笔者有幸参与其中——而是，重申或重建英国文化研究强调积极阅读或积极受众的一个理论传统，当然如霍尔所看到的，霍加特并非独自铸就了这一传统，其中威廉斯对“文化”的再定义也是一个重要的构成性力量③。简单说来，这一方法的特点是，实际地甚至是参与性地考察一定人群的实际生活状况，考察他们是如何地在其物质生活中创造出文化的意义。有学者特别指出，“其出发点不是一个文本或一种理论（尽管它毫无疑问是充满了理论的知识和警觉），而是一个社会群体——摩托车手、学生、家庭主妇”{4}。这从哲学上看就是，民族志研究具有将意识统一于现实的本体论或存在论趋向。“文化”在民族志的视野中虽然仍不失其知识的和精神的维度，但它从不限于这类抽象的东西，而且更关键的是，“文化”乃归属于一种生活方式，抽象的东西如果有的话，必须经由生活化，在生活中呈现出来。在此需要赶紧声明，民族志的“文化”不是一种自上而下的文化观念的现实化，它首先表现为一种生活实践，在这实践中庶可找出“升华”的即弗洛伊德所谓的“文化”的功能。
莫利声称其受众研究的目的是建立一种“阅读民族志”（ethnography of reading）。方法不是一切，但“民族志”方法在莫利这儿确实为其受众研究打上了社会性、现实性和个体性的底色。在证明受众对于一个电视文本的不同阅读时，在将“社会立场”作为造成文本多义的主要原因时，他能够捕捉到“社会立场”如何被“特殊的话语立场”所修正：“社会立场加上特殊的话语立场如何生产出具体的阅读，这总是一个问题。”{5}成问题的不是“社会立场”这个具体阅读发生于其间的大框架，社会群体的区分总是显而易见，而是“特殊的话语立场”如何协商于“社会立场”而生产出各别的阅读。“特殊的话语立场”是境遇性的，受制于具体的时间和地点，受制于在其中受众个体的情绪、意识、经历等，因而它总是变动不居的，总是作为一个有待确定的问题。例如说，我确切地知道我上一次对某一文本的阅读感受，但我无法预知我在下一次会如何读它。每次阅读都是一个别的阅读。“温故”之所以可能“知新”，原因在于每一次阅读都是一次不同以往的阅读。
从理论的逻辑上看，莫利的积极受众论，莫利之成就这一积极受众论所依托的——用我们的术语说——“受众社会本体论”，莫利之对阿尔都塞、霍尔、佩舍等所构筑的话语主体或意识形态主体的突围——这些理论几乎窒息了受众的一切积极性，是从发现受众之为“个体”而开始的。
一、受众：从“大众”到“个体”
莫利意欲发展的用以界定“受众”的本体是“社会本体”，也就是说，受众是在社会中存在的个体。他多次提到过沃洛希诺夫（巴赫金）的“社会个体”（social individual）概念，惜未做任何有意义的解释{1}。但在我看来，他的整个受众理论都在说明受众何以是“社会个体”，何以因为是“社会个体”而具备抵抗的力量。
早在1974年那篇可视为其积极受众论宣言的工作论文《媒介受众的再概念：走向受众的民族志》中，莫利就将它作为其积极受众论必须从中区别出来的同盟军内部的论敌，因为虽然同样是强调受众对媒介信息的积极阐释，从研究“媒介对受众做了什么”转向研究“受众用媒介做了什么”，受众成为整个传播活动堪与广播者分庭抗礼的一极，但是在解释受众何以是积极的问题上，根据莫利的观点，二者有根本的不同：
我们需要从根本上与“使用与满足”研究决裂，与其心理学的问题性以及与其对阐释之个体差异的强调相决裂。当然，总是存在个体的“私人”阅读；但是我们需要看到这些阅读是如何被文化结构和丛簇所构形。我们在此需要的是这样一种研究，它将不同的阐释回溯地联系于社会的社会-经济结构-揭示具有不同“文化符码”的不同群体和阶级的成员是怎样不同地阐释一个给定信息，不仅在阐释的为癖性所决定的个体差异的层次上，而且在一个系统地关联于他们的社会-经济位置的方式上。{1}
简单地说，二者的根本区别在于：一是强调受众的个体性，一是更看重其社会性。莫利这种对“使用与满足模式”的认识和评价后来不断出现在他关于积极受众的阐说中（甚至，例如上段引文只是改动个别字词地写进后来的《电视，受众和文化研究》一书，且还不止一处{2}）。如莫利所看到，“使用与满足模式”的个体与心理学有关；而这心理学则有隐隐来自于弗洛伊德精神分析学的影响，例如罗森格伦的模式就参照了与弗洛伊德相距不远的马斯洛的需求层次论：“罗森格伦断定，较之于低层次的需求（心理及安全的需求），高层次的需求（交往、爱、被接纳以及自我实现的需求）和使用与满足模式具有更多的相关性。”③其实，笼统地说，凡是“在个体当中寻求推动行为变化的力量”的传播学理论，尽管它们本身可能“不是精神分析理论”，都难逃其潜移默化的作用，因为“精神分析理论假定，人类行为的解释存在于个体之中，特别是存在于无意识之中”{4}。莫利的受众显然不是心理学意义的个体，但依然会是别的什么意义上的个体；即使说他可能要完全抽空个体的心理学意义而填充以社会学的定义，但这样的个体总归是个体，而一个个体如果不仅仅是社会的、话语的、意识形态的，那么，它也一定是为生命本能所支撑的个体，虽然不存在纯粹身体意义上的个体，但同样也不存在仅仅为社会、话语和意识形态所编织的个体。这就是20世纪传播学何以在达尔文的进化论和马克思的历史唯物论——它们“处于社会的宏观层次”{5}——之外，仍要接受弗洛伊德思想——它“是个体性的，是在个体的范围之内……寻求对于行为的解释”{6}——的原因。因而准确地说，莫利要与“使用与满足模式”划清界限的不是后者的个体性，而是个体的心理性，尽管没有谁也包括莫利能够真正地做到这一点。莫利的积极受众包含了一个被社会性地更新了的个体。没有个体性，便没有受众的积极性，无论这个体性将被如何地改造或被从理论上如何地修饰。 个体性是莫利早年重新界定媒介受众的出发点，是其“走向受众人种志”的逻辑前提。他尽管批评了“使用与满足模式”的“心理个体”，而欲代之以“社会个体”，但还是赞扬“这种研究突出了一个重要的事实，即媒介受众的不同成员在‘使用’和阐释任一特定节目时，可能会采取一种与广播者所意图的相当不同的方式，采取与其他受众或成员相当不同的方式”{7}。这就是说，莫利在批判“使用与满足模式”的同时仍继承了其合理内核，即将在其中单复数不辨或作为集合名词的“受众”概念区分为可数的“成员”，这当然可以理解为将“受众”进行“个体化”。在同一篇论文中他警告：“我们不能将受众视作一种不加区别的大众（an undifferentiated mass）”{8}。众所周知，在法兰克福学派那儿，正是“不加区别的大众”才假定了“受众”的缺席，它是被动的信息接受者，在传播回路中毫无意义，是“文化工业”产值的简单实现。莫利深知，要突破法兰克福学派的“文化工业”论，就必须将“大众”加以辨别和细化，将其视为活生生的独立个体。当然，莫利把他们作为“相互重叠的亚群体，每一个都有其自身的历史与文化传统”{1}，不过，这些“亚群体”显然又是被他从中发现了“能动性”的“个体”的集合，如果莫利不想将这种“群体”恢复为“大众”的话，就一定要最终揭开其“个体构成”的特征。
莫利没有就沃洛希诺夫的“社会个体”概念做出具体解释，但还是一般地阐明了“社会个体”的基本含义。在传播流程中，莫利一个简单的界定是，所谓“社会个体”就是“在一个既定的被结构化的社会语境中的个体解码者”（the individual decoder in a given structured social context）{2}。显然这一概念假定了相互作用的两个方面：一是“个体的、各别的经历和反应”，二是“可供使用的文化资源”。③莫利既不赞成个体解码的随意性，也不支持解码的“社会”决定论，而是将“个体”置于与“社会”的动态关系之中。我们已经知道，莫利多从结构主义角度视“社会”由“话语”所构成，但也不时将其规定为社会学意义上的年龄、性别、种族和阶级，甚至偶尔还说“社会—经济结构”（socio-economic structure）或“社会—经济位置（socio-economic position）”{4}，即将“社会”与“经济”相提并论，似乎暗指了“社会”的物质性存在。而对于“个体”，虽然对他来说个体从未以个体的方式存在过，它总是为“交互话语”所编织，但是，当他反对将“作为一个社会世界的行动者的个体的范畴”置换为“社会阶级的范畴”，反对将“个体”“约简为”“他或她所从属的社会阶级”{5}时，那么，这个与其所属之“社会”和“阶级”有别，独立于或脱离了其诸种外在规定的“个体”又是什么呢·
无论莫利是否意识到，他实际上一直都在将我们引向“个体”的起源处，那就是被霍尔断然拒绝而被他以“文化结构和丛簇”所限定的个体阅读的“私人”性，或者他的替代性的措辞，“心理的”（psychological），“癖性的”（idiosyncratic），“个人的”（personal），等等，而这些个体的性质如果不就是弗洛伊德的“本能”的话，也是与之难脱干系的东西。我们并非一定要用“本能”来描述个体在其社会性之外的属性，但必须承认人在社会属性之外的或者说支撑、作用于其社会属性的身体性存在。不错，人是社会关系的总和，这是人之成为人的本质规定，但是抽象的“关系”和“本质”需要有所寄寓，比如说，身体，肉体，生产力，经济基础，而缺少了这样的维度，人将不“人”，人将成为纯粹的观念或精神。
二、个体的“物质性存在”
莫利看来是不需要这样作为纯粹观念或精神的“受众”的。在解释其经验主义研究能否揭示出真实的“受众”时，莫利批评约翰·哈特利和约翰·菲斯克等人视“受众”仅为一话语建构因而话语之外无受众的观点，他采取的是一个辩证的受众观：“是有这样的可能，既承认任何研究过程必然的建构主义维度，而同时又不去声称受众仅仅是话语性地存在着。持相反的观点则是混淆了认识论和本体论的问题。……这就是说，与哈特利相反，一方面我们只能通过话语来了解受众，而另一方面受众事实上又的确存在于这些话语关系之外。”{6}而关于“社会”，他通过援引格莱德希尔所表达的也是同样的辩证的观点：
坚持意义的符号学生产将可能导致社会、经济和政治实践之作用的全部丧失。认定社会过程和关系必须为语言所中介，并证明说语言的中介性力量反过来影响社会过程，这样的观点有将现实的社会结构与其指意混为一谈的危险。但是，说语言对社会具有决定作用，并不等于说社会就只是其语言和指意实践。{7}
对于莫利来说，尽管一直以来他都特别看重“个人”和“社会”的话语性和意识形态性，但当需要为其对受众的经验性研究做辩护时，他就毫不含糊地肯定了“个人”与“社会”的本体论存在。它们常常是认识论的，但其认识论的存在并不能够全然解除其同时的本体论的存在。他所称引的卡尔关于历史之本质的一段话也许更能突出在话语之中真理的存在：
我们不能这样推论说，由于山在不同的视角呈现为不同的形状，那么它在客观上或者根本就没有形状，或者有无穷无尽的形状。我们同样不能推论说，由于在建立历史事实时必然伴随着阐释的作用，而且迄今无一种阐释达到了完全的客观，那么一个阐释就不会比另一阐释好到哪儿去。{1}
莫利没有陷进尼采的透视主义和新历史主义的叙述学，他相信在阐释中的事实，在叙述中的历史，在再现之中的真实，因而对他来说在话语之外存在着受众。莫利不想将此存在看成是“本能”或“身体性存在”，但对于“社会”与“个体”或者“社会个体”在话语之外的存在，在他借伊恩·钱伯斯之口对结构主义和符号学之自囚于语言的牢笼的揭露和批判中，我们看见，他似乎应该是乐于称之为“物质性存在”（material existence）的。钱伯斯的话是这样说的：
对其所考察的实践活动的物质条件（material conditions），要么是悬而不论，要么就是认识不到，并且将这些实践活动以及社会只是视作一套符号系统，结构主义和符号学于是就仍然深陷在那一其所声称已经揭开了的意识形态之中。{2} 莫利继续援证：
符码，如同观念，决非从天而降，它们产生于生产的物质实践（material practices）。而巴特却把这一生产约简到其过程中的一个时刻——文本（Text），并将此时刻变成一种自我反思的、与其物质存在（material existence）相脱离的整体性。③
莫利赞同钱伯斯对结构主义和符号学的批判，这里虽然只是提到巴特，但显然也是针对着高度语言化的拉康和阿尔都塞的，甚至也可以理解为对霍尔话语路线的修正或拓展，如果是这样，那将还是对他本人话语思想的澄清和再调整：对于其“受众”概念而言，一方面它为话语所构成，而另一方面它总是同时还游离在话语之外。对于这话语之外的“受众”，莫利从“社会个体”的角度理解，虽然他不可能称话语之外的作为“个体”的受众为“本能”的存在，但他所称引的钱伯斯的“物质性存在”实为“个体”之本能存在的另一称谓。这种“物质性存在”，属于实践、社会、符号、意识形态、文本，因而也当属于被结构主义一直从这些方面来界定的“个体”，我们知道，“个体”就这样例如在阿尔都塞那儿被“虚”构为“主体”。人人都不陌生，结构主义或就是说后现代主义之核心观念是宣布主体之死，但可能让许多人难以置信，此宣布主体之死恰是为了复活“个体”，复活个体的具体性、单个性、他异性、神秘性，或者也可以说，非理性，就此而言后现代主义是19世纪文学浪漫主义的合法继承人。如果说“个体”具有其“物质性存在”，那么此“物质性存在”应当就是“个体”那无法为语言所穿透、所再现的坚硬内核或“黑色大陆”，即本能或无意识，而外向地说则就是个体实践活动的物质条件和基础，前者是弗洛伊德主义，后者是马克思主义。
特利·伊格尔顿感觉到了二者的相通之处，他发现信奉本能的弗洛伊德也讲过马克思的一个基本观点：“人类社会的动因归根结底是一种经济的动因。”{4}针对某些政治左派批评弗洛伊德“用‘私人的’心理原因和阐释取代社会及历史的原因和阐释”，伊格尔顿反驳：“这一谴责反映了一种对弗洛伊德理论的根本性误解。”他断定：“弗洛伊德所提出的实际上恰恰是一种关于人类主体形成的唯物主义理论。”当然，伊格尔顿还是承认：“确实存在一个关于社会和历史的因素如何与无意识相联系的实际问题。”{1}这如果转化为我们的问题则就是，个体之心理的“物质性存在”即本能如何联系于其社会的“物质性存在”如经济基础。
对于解决这一问题，我们认为，莫利以其所借取的“社会个体”概念对“受众”的重新界定开辟出一条宽广的思路，他借着“社会个体”而构建了一个“社会本体论”的“受众”概念，虽然他自己并未显得多么重视“社会个体”，而且也未直接提出过将“受众”置于社会本体论。是我们在帮助莫利构建“受众”的社会本体论，但我们并未强其所难，甚至越俎代庖，我们只是客观地呈现其思想中原本就有但由于各种原因而被模糊了的轮廓或框架。
我们当然不排除在“社会个体”之中，无论是“社会”或是“个体”，莫利都不会只是将其归结到“物质性存在”，毋宁说，他更愿意将其视为“精神性存在”，更愿意揭示其如何被意识形态、话语所穿透、所结构，例如略加改变阿尔都塞的公式，“个体”如何被“社会”所“询唤”而成为“社会主体”。但是，莫利的卓异之处在于：他不是，如前所表明的，对“受众”采取一个综合而辩证的观点，即将“受众”同时置于话语之内、之外，而是如同海德格尔—伽达默尔解释学所做的那样，将“受众”的认识论问题进行本体论的处理。
莫利这样做，如果就其更为直接的理论渊源看，或许是受了威廉斯“文化”定义的浸润，我们知道，这一定义将“知识的”、“精神的”和“物质的”人类生活统统纳入“文化”范畴，即将“生活”提升为“文化”，而这反过来说也正确，即将“文化”落实为“生活”。威廉斯的文化观我们可以称之为一种对于文化的“生活本体论”的再阐释。莫利将威廉斯的“生活”稍加改造即成他自己的“社会”，这一点儿也不粗暴，因为威廉斯在“文化”的意义上所讲的不是本然的“生活”，它是“生活方式”，而所谓的“生活方式”不过就是在社会中“生活”，为“社会”所组织和引导的“生活”。若只是“生活”而不进入“社会”，那便不是有了“方式”的“生活”。是“社会”赋予“生活”以“方式”。威廉斯的“生活方式”应当就是“社会”的一个别名；当其作为“文化”的定义时，也完全可以说，“文化”即“社会”。而我们从前的习惯是，说“文化”即指其精神层面，说“社会”则侧重其物质要素。
三、“家庭语境”的“积极”意指
沿着威廉斯的文化唯物主义道路继续前进而与此有别，莫利在其关于“受众”的“社会”本体论的建构中，既不将“受众”建立在个体的物质性存在上，也决不只是信赖其精神性存在，而是置“受众”于“社会”，具体地说，置其于“日常生活”之中。
他援引西尔弗斯通的观点，这似乎也是他本人的宣言：“电视就是日常生活。” {2}而先前电视研究的一个重大缺陷，根据西尔弗斯通的诊断，是未能充分注意电视是如何介入或被整合进电视观看者的日常生活③。莫利支持拉德威的一个主张，即“我们需要去调查各种不同的媒介是怎样在整个日常生活领域纠结于大众文化和意识的生产”{1}。而“这也就是说，聚焦于被埋置的受众（the embedded audience）现在当然是必须被作为媒介研究一项优先考虑的工作。”{2}所谓“被埋置的受众”就是被埋置于他们“日常生活”的受众。进一步，对于莫利的受众研究来说，例如在其《家庭电视》中，这“被埋置的受众”则基本是指被埋置于“家庭语境”（the domestic context）③的受众。
或许有人会不屑，从“社会”到“日常生活”，再到“家庭语境”，莫利受众研究之堂宇是愈见其委琐了。莫利知道有人指责他偏离了传播与文化研究的正途，不再关注意识形态问题、公众性问题等，而是“返回到客厅”，其研究的政治锋芒便被钝化了。{4}对此，莫利一个有力的自我辩护是，电视收视行为之最经常的和自然的发生场所是家庭内部。他特别坚持，尽管收视行为也出现于公共场所，但“问题是，收看电视在家里与在公共场所是相当不同的”{5}。莫利的辩解包含了他关于解码或收视的两个基本前提：第一，收视语境对解码具有相当程度的决定性，至少是“有必要把收视语境（context of viewing）与收视对象（object of viewing）同等看待”{6}；第二，这收视语境必须被理解为电视收视行为的一个有机构成部分{7}，或者说，收视语境实际上就是受众的日常生活。 莫利批评传统电影研究只是将电影等同于它的文本而无视看电影这项活动发生的语境。与此有别，他将看电影界定为“去看电影”（going to the pictures）或“到电影院去”（cinema-going）。带着某种神秘的色彩，他渲染道，“晚上走出门去，感觉是既放松又好玩和激动”。这就是“去看电影的全部‘环节’”，他引用别人的话说：“排队，入口栅栏，门厅，收款台，阶梯，走廊，进入电影院，过道，座位，音乐，灯光转暗，黑暗，丝质帷幕徐徐打开，银幕开始发亮”。由此他认为，“电影院与其说是出售单个的电影，毋宁说它最好被理解为出售一种习惯，或者某一类型的社会体验”。我们愿意接着说，电影院也是出售一种生活方式。莫利要求电影研究、电影文本的研究，必须将观看语境考虑进去，不能效法“文学传统，将文本自身从观看语境中抽离出来而赋之以优先位置”。电视研究也一样，“除了银屏上的节目，观看电视还有更多的内容——这个‘更多的’就其核心说便是观看行为发生于其间的家庭语境”。{8}莫利的《家庭电视》研究就是将家庭语境置入电视研究，他提出了许多人种志事例来证明家庭语境对于电视解码的重要意义。
一个语境是否能够改变一个文本的接受效果·或者说，一个文本可能在不同的接受语境呈现出不同的意义吗·莫利虽不至于将语境的作用夸张到可以改变文本自身的地步，但对于这样的问题的回答，他原则上是肯定的，因为文本一旦创造出来，就其自身而言，是谁也改变不了的，它是“事物本身”，然而，其显现也就是其意义却总是因读者、因读者所处环境之不同而不同。这是德国接受美学早就揭示了的真理。但如果是将收视语境具体到家庭层次，尽管我们必须承认语境所造成的文本意义的差异，但我们仍然不能确定这种差异是否可能是根本性的，譬如同一个观看者对待同一节目在不同的语境难道会有根本不同的解读吗·对此，莫利有他肯定性的证明，而我们也能拿出否定性的证明。差异总归是有的，但差异并不总是事关重大的。
我们不拟在这样具体的层次上挑剔莫利。对此我们宁愿做同情式的理解：不管家庭语境对解码究竟具有多大的意义，莫利终竟是由于对此小语境的发掘和展示而强化了能够在一般意义上谈论的语境即大语境对于文本的决定性作用。只要放在后一点上，莫利的家庭语境论就不是没有意义的，它是语境论的微观形式，而且莫利总是兼之以宏观语境论，以“一叶”而知“秋”，窥“一斑”而见“全豹”。莫利声明，其后来的家庭电视研究其实并未放弃先前“全国”计划所发展的对受众反应的阶级、教育和意识形态分析框架，而是“试图在那一较大的框架中整合家庭结构的这些社会学维度”，例如，“精确探究性别（或阶级或种族）之如何在特定语境中发生作用”{1}。这就是，使用他所注意到的肖恩·丘比特的一个术语，“客厅政治学”（the politics of the living room）{2}。客厅虽小，但它联结着外部世界的所有政治学。莫利不仅没有放弃文化研究的“宏大叙事”传统，而且是将其贯彻到家庭这一微观层次，在文化研究史上创造出一种微观政治学的范式。
莫利何以要冒险深入这样显然“看来较少‘政治性’而较多家庭性”③的微观层次·难道其目的只在为文化研究的政治学拓疆辟土吗·莫利当然不乏此意图，甚或雄心，他不断地表白如此的意图和雄心，如说其电视研究“也有意图在更宽广的家庭传播语境中重构意识形态研究框架”{4}；再如说“我试图将《家庭电视》与《信息和传播技术的家庭使用》的分析纳进一个更宽广的框架，其中各种不同的媒介发挥着表接公私两个领域的作用，如此则（可能）允许我们将这些微观分析表接到更宽广的对于政治、权力和文化之宏观社会问题的透视角度”{5}；复次，在回击那种认为其家庭电视研究“退回客厅”并因而钝化了政治锋芒的观点时，他指出这是“一种非常狭隘的关于什么是‘政治’的概念”{6}。显然在这些表白中，莫利之反复使用“更宽广的”一语乃在于强调或坚持引入家庭语境实则对传统文化研究疆域的一个扩大，对庸常“政治”概念的一个解放。
这确乎是莫利对英国文化研究的一大贡献，我们毫不怀疑，但是隐藏其下的则是一个在理论上更为重大的假定，即任何宏观政治最终都必须经由微观层次而发生作用，这微观是个人，是家庭；而如果那宏观也是意识形态及其教化，那么相应地，这微观将是日常生活，是物质性的社会存在。
精神、观念、理论决不能单独运行，它们必须经由具体化、内身化、物质化来实现自身；而就其构成看，它们也决不是独自的存在。例如，即便是坚信“绝对精神”的黑格尔也不得不在它之前设置了两个阶段即“主观精神”（相当于个人）和“客观精神”（相当于社会），并在它的终极圆满中扬弃而融汇了先前的一切，这即是说，“绝对精神”也不是绝对只有精神，而是整合有现实的内容的。又如在阿尔都塞的命题“所有意识形态都是将具体的个人询唤为具体的主体”之中，尽管主体被意识形态化了，似乎成为其傀儡了，但它仍然是“具体的”，即仍然保存着一定限度的生命，换言之，主体始终在另一方面坚持为个体，虽不等于个体但总不脱离个体即个体的物质性存在。
莫利受众论之中心议题是如何看待作为话语或意识形态或精神的媒介信息对受众的作用，因而当我们将所有观念都作为现实的观念时，我们便找到媒介信息作用于受众的两条可能路径：一是观念性的，二是现实性的。在受众方面，我们知道，受众一是为话语所编织、所构成，二是作为“受置的受众”，如前所示，是作为受置于社会、日常生活、家庭语境中的“受众”。于是受众也因其自身的双重负载即观念与现实而同样具有回应媒介信息的两条功能路径：经由观念，或者经由现实。
在媒介信息与受众相互作用的两条可能路径中，不是说不存在霍尔所说的媒介符码对受众符码在其话语或观念层面上的相互作用，但那是在理解、在智识、在逻辑上的相互认知，而决不意味着媒介符码仅仅通过其符码本身就可以在实际上改变受众符码和受众的个体性或物质性存在。马克思有言：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”{1}他讲的是无产阶级暴力革命的必要性，不过此断语却是适用于一切物质性的改造活动。理论具有变革现实的力量，而这一力量之发挥出来则非经物质力量不可。甚至也能够说，观念要想改变观念，亦非经物质力量不可。所谓“以理服人”，似乎是说单靠道理就可以征服他人，其实不然，能够征服他人的不是道理，而是道理所关涉的事实。 莫利正是认识到这一点，他才将媒介信息对于受众的作用置于其具体的微观层次，让媒介信息不只是对受众的话语说话，而且对于其社会物质存在说话。而回应媒介信息的不仅是作为话语的受众，而且是作为物质力量的受众。由于话语不能单独发生实际的作用，它必须经由或借助于物质力量，受众对于媒介信息的积极性，我们终于可以说，就是存在于受众作为物质存在这一维，尽管它还有话语那一维。既然如此，那么，莫利对于英国文化研究的贡献就不只是将其政治的或意识形态的分析和批评扩大到家庭的和私人的领域，而更有在理论上创造出一个因其物质性而成就了其积极性的“受众”概念。
四、“传播是条鲤鱼”
对此“受众”概念，我们需要继续从理论上揭示：如果说“被置的受众”实际上就是被本体化了的“受众”，那么，这样的受众能作用，能物质性地作用，能本体论地作用，是的，但它还能认识论地作用吗·要回答这一问题，我们必须深入解剖莫利“受众”概念的构成要素以及这些要素之间的相互关系。
对莫利来说，“受众”就是“交互话语”{2}，这是其“受众”概念的第一重内容。第二，受众作为个体或个体的本能，或者更一般地说，作为物质性存在，对此莫利因受霍尔和阿尔都塞的影响而总不如像对第一项内容那样痛快地承认，但也不完全否认。以上两点，暂不细说。现在我们转向第三点，即受众作为其所受置的语境，或者反过来说可能更为准确，受众被置其中的语境构成其基本的生命存在。一个简洁的表示是：受众即语境，语境即受众。
这自然亦非莫利之首创，但已被他天衣无缝地嵌入其受众概念的构成系统。将受众的语境纳入其生命存在，莫利中经的一个环节是：借鉴于洪恩美，不再把受众作为纯粹的“观看者”（viewer），而是把看电视作为一项实践（practice），从而电视的观看者就变成了电视的实践者。我们先读莫利来自于洪美恩的引文：“受众并不只是一个特定节目的观看者的集合体，它也应该被视为介入了真实地观看电视的实践……因而解码就必须被看成受置在一个看电视的一般意义上的实践。”③对于洪美恩以及莫利来说，重要的不是受众被置于实践，而是受众被置于此实践之后在概念上所发生的改变，即从“观看”的受众转变为“实践”的受众。前一概念上的“受众”是认识论的，观众与被观看的节目是主客体之间的关系，其中的受众与其说是“认识者”，毋宁说是一种“认识”，一种“认识的功能”；为了更接近于客体，这样的主体是愈纯净愈好，不染尘俗、世俗、文化习俗以及任何历史的传承。而后一概念上的“受众”则是本体论的，受众是“认识者”，是认识着的个人，这样的个人有他自己的欲望、日常生活、社会关系、文化的和历史的建构。
“实践”的受众带出了“本体”的受众，这是其一；其二，“实践”的受众也带出了“行动”的受众。这不是同义反复，让我们来解释。由于任何行动都发生于具体的时间和场所，换言之，所有的行动都是某一语境中的行动，于是可以说，行动包含了语境，或者，语境进入行动，成为行动的一个构成要素。如亚理士多德在其《诗学》中所相信的，行动即人物，这是说，人物因其行动而得以呈现，进一步，因其行动而得以成就；因此，人之为“动物”，乃是说人因为能“动”而成为这一物，“动”是人这一物的基本属性，那么若是这一理论施之于受众则其意味的是：受众之观看电视的行动，或用洪美恩的术语：“实践”（莫利称之为“活动”（activity）{1}）构成了受众的根本存在。因而其三，既然肯定受众即其行动，即一个“行动”的受众概念，又既然行动包含了其语境，那么这无疑也肯定了受众即其语境，受众的语境构成了受众本身。显然，经由“行动”的受众，莫利前进一步，将受众的语境转化为受众的存在。这就是莫利的论证线路：从受众之所在出发，穿过受众之所为，最后到达受众之所是。
孔子似乎没有莫利这么复杂，他不辨其间关系地将人之“所以”、“所由”、“所安”一起作为人的显出：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉·人焉廋哉·”（《论语·为政》）根据杨伯峻的解释，“所以”是“所与”，指交友，“所由”是行事方式，“所安”则转向心理活动，谓安于心者。{2}转换为受众论的语言是：受众啊，受众，假使让我们人种志者了解了你们的日常生活、日常所为、日常所思，这些都是你们观看电视的语境，那么作为受众，你们是什么还能往哪里躲藏呢·再说一遍，受众的语境显出了受众，建构了受众。孔夫子的古训暗示我们，受众除了是其语境之外，再也不能是别的什么。语境之外没有受众。
有注家以“所以”为“所为”，“视其所以”乃“考其所为”，如此则似乎孔子的教诲只以行为为中心或仅剩下观人之行为而不再包括观人之行为所发生的语境，但即便遵从此解也不能将与人相处排除在孔子观人术或人的显出之外，因为孔子最核心的思想“仁”就是教导人们如何与人相处从而成为圣人的，这是从整体上说；而考所观之“行”的具体表现如事父、事君、交友、为政、爱人等等，则可以得出结论说，即使孔子之观人术仅有观其行一途，此行也必然是将他者（社会以及自然）引入自身之行，没有与他者的关系便谈不上所谓的“行”。“行”其实是一种关系，一种关系的场域。哈贝马斯的“交往行动”（Kommunikatives Handeln）一语浓缩了我们引申自孔子的这一思想：“行动”无本身可言，“行动”本身就是交往，作用于他者，也被他者所作用。
莫利之通过“实践”或“活动”而接通受众与其语境，看来是良有以也。如果把“传播”作为一个“交往行动”的话，那么在其中区别受众、其行为、其语境是没有意义的，它们三者就其本质而言是同一种东西。无行为则无受众，受众在其行为中显出；无语境则无行为，语境是行为的本质。我们已经说，语境之外无受众，现在可以说语境之外无行为。受众、行为、语境三位一体，是认识论的作祟将它们区别开来，而莫利则用社会本体论将之统一起来。在莫利这儿，一个认识论的、作为纯粹“主体”而非现实“个体”的受众概念面临着倾覆的危险。对此，我们随后再谈。
莫利不知道孔子如上名言，自然也不可能从中受到启发，但他发现了与孔子此一观点息息相通的中国绘画哲学对他弥足珍贵的支持。他是通过西尔弗斯通获取的，而西尔弗斯通又是通过另外的学者知道的。这可真算是莫利的运气了！西尔弗斯通在其一篇未刊稿中有一引文，到莫利这儿则就是转引了： 中国画师提醒，要画一条鲤鱼，光是知道这动物的形态，研究它的解剖学特征，或者懂得其存在的生理功能，还是不够的。他们说，我们还必须考虑鲤鱼每天早晨寻找食物时所掠过的芦苇，它所隐身其后的长方形石块，或者当其跃出水面时所掀起的涟漪。这些要素不可被当做是鱼的环境，它生长的场所，或者能够将它衬托出来的自然背景。它们属于鲤鱼本身……鲤鱼必须被理解成影响世界或被世界所影响的某种力量。{1}
莫利对西尔弗斯通引文的评论是：“正是在这种关联中西尔弗斯通提出‘传播是条鲤鱼’以及我们对它的理解必须以对环境与行动的整合为前提”{2}。莫利由西尔弗斯通而触及了在传播过程中受众、行为、语境三者关系的所有奥秘：“传播是条鲤鱼”，传播就像中国画师笔下的鲤鱼那样，不仅仅是一种行动，也是该行动所发生的语境，“真实的时间与空间”、“个体和群体之日常的活动和实践”③。具体于传播过程的一个环节即媒介信息的消费而言，西尔弗斯通“传播是条鲤鱼”的命题对于莫利实质上就是提出：要理解什么是媒介信息的接受，不能只是把它当做一项纯粹的精神活动，智识活动，认识活动，而是要将这样的活动置进受众的日常生活实践。
五、“看电视”与“不看电视”
受众研究的对象是“被置的受众”，但是这个“受众”原先在哪里呢·如果说受众本来就在其日常生活实践之中，那么，“被置”又如何能够谈起呢·“受众”一定先是在别处，而后才可以被置。
这个“别处”是有的，它就是现代性哲学的认识论；这个在“别处”的受众也是有的，它就是如前指出的纯净的认识主体。可以说，是认识论发明了受众。而受众是一直在它该在的地方，未曾寸步移离。这个地方是日常生活，它是“‘自然的世界’（natural world），在这儿传播是模糊的，意义是隐晦的”{4}，而受认识论观念支配的研究者却要将此“模糊”和“隐晦”转变为“阐释的清晰和客观”，它们是实证主义科学极为推崇的观念，“但对社会互动的日常模式来说，模糊性则是其根本”{5}。莫利的受众研究就是要将受众重新置回其“‘自然的’家庭环境”{6}，恢复它作为西尔弗斯通的“鲤鱼”的本色。就像鱼儿离不开水一样，受众也不能离开其日常生活。在某种意义上说，将受众从其日常语境中提取出来，将就是真正受众的死亡，它会在认识论中留下一个标本，但那已经不是本来意义上的鱼了。水是鱼的生命，模糊的日常生活是受众的本然状态。
也许是由于我们已经完全习惯了纯净的认识论的“受众”概念，当莫利恢复受众本然的生活状态，即回到日常生活中的受众时，我们倒觉得不习惯了。在我们通常的想象中，受众是聚精会神于电视节目内容的受众，是与电视信息建立了主客体关系的受众。受众当然有其日常生活，但受众之在其日常生活而不进入与电视节目的交流则不能称之为“受众”。受众就其作为“受众”这样的概念而言，一定是作为认识着的主体而针对于那作为被认识着的客体的媒介信息的；或者也可以反过来，将受众作为客体，将媒介信息的生产和发送者作为主体，受众是媒介信息的接受者和消费者。无论受众被作为主体或客体，其与媒介信息或其生产者和发送者总是处在一种不变的主客体关系之中。受众可以是认识者，也可以是被认识者，即编码者所指向的对象，但终归未能逸出于一个认识论的框架。这就如同“主体间性”理论，虽然曾经的客体被翻转为、被升格为主体，但先前的认识论框架仍岿然不为所动。莫利显然不满意将受众置入这样的框架，他仿佛是决意将受众从此框架的桎梏中解放出来。
他能够成功吗·退后一步，他确乎有此意图吗·我们不能简单地答以“是”或“否”，我们首先看到的是他突围于认识论樊笼的积极努力。在他的收视调查报告中，其中也有许多三手材料，看电视并非一项独立的或纯粹的活动，它总是为其他各种日常生活实践所交织，例如，家庭妇女通常是边看电视边干家务，或者边看电视边聊天，在她们这里看电视与不看电视已很难截然分开。这是莫利见到的情况。在中国也一样，我们可以举出很多例子：车站、机场、码头多有公共电视，看电视在这些地方与旅行生活相伴；独处时，有人可能开着电视，不是“看”电视，而是“听”电视，听它发出的无论是什么的“声响”，以营造“人气”，排除孤寂感；也有不少人听着电视进入梦乡——用电视催眠；在没有主题的聊天时，电视不仅作为背景，也间歇性地提供话题，以助谈兴……莫利很清楚，看电视可能意味着“一百种不同的事情”{1}。日常生活有多少样式，电视之进入其中就有多少样式，可偏就是没有电视自身的样式！跟随洪恩美的目光，莫利注意到：“在日常语境，看与不看的区分被严重地模糊了。检视每日之现实，观众身份根本就是一个模糊不清的主体位置；人们不停地进进出出于‘电视受众’，原因是他们以极其偶然的方式将观看行为与多种多样的其他的关注和活动整合起来。”{2}在此洪美恩实际上已是指出：没有纯粹的“看电视”，也就等于没有那种作为看的“主体”的电视受众。
不言而喻，在现代西方哲学史上，“主体”一定是纯粹的主体，即纯粹的认识功能。但是，“不看电视”能是“看电视”吗·对此论断，人们极易产生这样的疑问。我们必须代洪美恩和莫利廓清的是：他们并不能够而且也没有通过“不看电视”的时刻而取消处在“看电视”时刻的受众之作为受众、作为受众主体的身份，而是将“不看电视”的“受众”（此刻的“受众”严格地说还不是受众）融入“看电视”的受众，因而“看电视”的受众便包含了“不看电视”的“受众”。用哲学的语言说，主体是携带着它之作为客体而是主体的，它是它自身但又不止是它自身。这也就是说，主体其实是可以从两方面来界定的：一是作为纯粹的认识，即位在认识论的主体；二是表现为具体的个体，认识着的主体实际上总是在现实中生活的男男女女，这可以叫做本体论的主体，也许准确的说法应该是主体的本体论来源和支撑。由于对认识论与本体论之畛域的坚持，现代西方哲学很少能够认识到所谓主体与客体的划分只是认识论的假定，而在本体论上二者实为一物，或者说，实为一体。
莫利所推崇和实施的将“不看电视”也作为“看电视”，看似荒诞不经、有悖常理，但此非常之论则提醒我们因盲从于现代性哲学而忽视了的主体与客体之原本的统一。其被更新了的“受众”概念说的是：受众作为看电视的“主体”将其自身的生命存在，将其被作为同样之生命存在的家庭语境、日常生活实践等等，导进“看”的活动；因而对莫利来说，“受众”既是主体性的，又是本体性的，本体性的受众进入主体性的受众，或者也可以说，这是一个主体化的过程，即为着认识，主体将客体，将自然的生命存在，将被自然化了的话语、意识形态或者简单地说，文化无意识，统统意识化、能指化、抽象化，使之服从于一个认识的过程。 至此，我们已经揭开了一个本体论的“受众”何以能够认识论地作用于媒介信息的奥秘：这就是受众的本体存在被主体化为受众的认识论存在，但同时又作为其来源和构成意义上的决定者。进一步说，通过以上漫长而曲折的论证旅程，我们也已经看清了对于莫利而言受众之何以能够是积极的：其积极性不是来自于“看电视”这样的主体性、认识性活动，而是来自于“不看电视”那一受众的日常生活实践，它进入“看电视”并于其中行使其在来源和构成意义上的决定权。而正是由于受众之日常生活实践的介入，媒介信息才不能直接地殖民于受众的头脑。媒介信息或编码者的话语框架必须接受受众之日常生活的质询、重组。如果认为传播不止是编码者和解码者在语码即在话语层面上的游戏，那么则是语码所代表的实在的相互作用。我们已经说过，语码不可能对语码发生任何实质性的作用，除非经由语码持有者的物质性存在。
但需要留心的是，莫利的“日常生活实践”或“家庭语境”概念不只是包括了受众的物质性存在，而且也含有其话语性存在，请记住，我们已说过受众以及信息生产者作为“交互话语”的存在，此处我们再给一些证据。
莫利说让森“提醒我们”{1}：“意义是构成日常生活世界的质料,单个的传播事例如果不在受众生活世界（lifeworld）的整体语境中阐释便毫无意义。”{2}“生活世界”是胡塞尔的概念，它不是纯粹自然的世界或世界本身，而是人的世界或主观的世界，用胡塞尔自己的话，是“那个惟一现实的、在感知中被现实地给予的、总能被经验到并且也能够经验到的世界，即我们的日常生活世界”③。莫利援引让森的目的是要说明，其受众被放置于其中的私人的、家庭的“自然世界”其实也是一个意义的世界。由于意义的诞生必须经由区别、斗争，也就是必须经由话语、意识形态，让森的话“意义是构成日常生活世界的质料”便可以改写为“话语是构成日常生活世界的质料”，话语虽然不是生活世界或日常生活实践的唯一质料，但它就是“日常生活”的“方式”，是它在意识到的层面上组织和引导了日常生活。再一例是莫利直接给出“日常生活世界”的构成要素，原话是，“它要求被理解为内与外之辩证的产物：传记、个性、意义、行动、空间、时间、机会以及物质性限制”{4}。对于这些要素，一个简单的划分就是话语性的与物质性的两类。莫利所引述的霍尔所倡导的文化研究不仅要研究文本，也要研究文本与其他事物之间的张力关系，这些事物有“机构、办公室、代理、阶级、学院、公司、集团、被意识形态所界定的政党和职业、民族、种族和性别”{5}等等；联系于阿尔都塞，我们知道，这些多半就是意识形态机器及其产品，是“一个电视社会学”{6}所必须关注的对象，因为社会除了其物质性基础外，这便是它的主要内容。对于界定何为“社会”来说，显然，阿尔都塞意识形态理论的一个贡献是，“社会存在”并非只是一种物质性存在，它还是一种“社会意识”；有与“社会存在”相应别的“社会意识”，但也有被物化了的“社会意识”，这种被物化了的社会意识进入“社会存在”并成为“社会存在”。在“社会”中，“话语”、“认识”、“主体”、“精神”等等均成为“现实”，成为“实体”，成为“机器”，一句话，成为物质性的力量。
这就是威廉斯的“文化唯物主义”的秘密：在他的“文化”构成中，他看似吸收了阿诺德—利维斯精英文化概念，即智识的和精神的文化，它们是认识论的成果，然一旦其进入日常生活，进入“物质的”日常生活，文化便成了本体论的概念。这也是海德格尔—伽达默尔解释学视原属于认识论的“理解”为本体论存在的奥秘：他们置“理解”于我们生活于其间，并构成我们“此在”、我们“在世之在”，因而无由逃脱的文化传承物，即所谓的“前有”、“前见”和“前摄”等等，而这些理解的“前结构”，如果它们是一种认识，但此认识也是归属于存在者即处在各种关联中的具体的人的认识，在这个意义上海德格尔指出：“认识是在世之在的一种存在方式”（Erkennen ist eine Seinsart des In-der-Welt-seins）{7}。“理解”、“认识”是“在世之在”，而在此“在世之在”中包含着“理解”和“认识”。威廉斯从人类学出发，海德格尔从其“基础本体论”出发，殊途同归地将认识性和超越性的“文化”拉回到现实性和内在性的日常生活。
结语
莫利完成了一个社会本体论的受众概念，这样的受众既是主体，也是客体；既是话语，也是话语所指涉的实在；既是社会意识，也是社会存在；既是纯粹认识着的“看电视”，也是日常生活着的“不看电视”。于是旨在让人接受的媒介编码一旦陷入这种双向混合的因而“模糊的”受众概念，其效果将以无数的可能性展开，而霍尔之“主控的”、“协商的”以及“对立的”解码模式不过是这无限可能之中有限的三种罢了，在这三个大的类别之间有无穷的无法预见的、有各种差异的具体的回应，符码一经播出，便不再属于其编写者、生产者。符码的意义交给了受众。
但是对莫利来说，对威廉斯、海德格尔和伽达默尔也一样，如果将解码、理解、认识等重新置回到“社会”、“日常生活”、“此在”、“在世之在”中去，因而在后者之内就仍存在一个认识论的问题：海德格尔以清除现代性认识论为己任，然而其“基础本体论”不过是将认识论由一个外于“世界”的位置移入“世界”之内；同样，当莫利将受众置于其日常生活语境，他不过是将受众认识论问题的爆发推迟了而已。在如上所说的双向混合的受众概念里，我们仍需追问，究竟哪一向决定着受众的解码，是话语，还是话语承担者的不可言喻的生命存在·莫利只是说到“日常生活语境”、“家庭语境”为止，但他既然如我们所分析的，不相信话语的单独作用，因而才置之于日常生活，那么可以推定，他也一定会在将受众作为其日常生活时，将日常生活中受众的生命存在置于对其话语存在的优先位置，不过这只是我们的推定，莫利并未明说。其中的原因大概是，要把话语或意识形态，宽泛言之，文化，从人的实际存在中剥离出来，确是难乎其难。但不要忘记，将“模糊的”现实生活条分缕析，是理论一直以来的使命。
我们应该在理论上指出，在日常生活之作为日常生活面前，没有一种话语能够长久地维持其影响力。即使已经内化为日常生活或文化无意识、“政治无意识”的话语也终究会在日常生活的本能流动中被改造、被丢弃。法兰克福学派所担忧的“文化工业”对大众的“欺骗”只能是一时的情况。从长远看，一句老话，群众的眼睛是雪亮的，因为群众有叔本华的“意志”，弗洛伊德的“无意识”，拉康的“实在界”，简单地说，群众有自己的生命存在。
【责任编辑 付国锋】