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[摘 要]亚当?斯密问题实质反应的是人性有“经济人”和“道德人”两个方面，以及相互矛盾的两种人性理论。基于斯密对人性的论述，“道德冷漠”便是人性中“经济人”——自利心的过度膨胀和“道德人”——同情心的缺位所致，因此超越“道德冷漠”亦可在经济、文化、社会、体制之外，找到一条人性论途径，即自我控制自利心和激发培养同情心。
[关键词]亚当斯密问题 道德冷漠 道德危机 道德滑坡
当我们听闻女童被碾而无人施救，老人跌倒亦无人敢扶，车祸现场目击者强索“线索费”……时，有良知的人都不禁谴责冷漠的熟视无睹实属不当，并反思我们曾经引以为豪的礼仪之邦此刻竟如此人情淡薄。2012年6月28日，新华日报发表题为《幸福社会需要更多“道德储蓄”》文章，引起了人民网、网易等多家媒体的转播、评论，再一次将“道德冷漠”问题推向了人们议论的中心。值得欣慰的是，许多负责任的学者从经济、社会、心理、文化、体制等诸多层面去探析“道德冷漠”的深层原因，并以此提出推动社会回归德性传统的路径。对于人具有怎样的道德属性，作为近代著名伦理学和经济学家的亚当?斯密也曾有过经典论述。那么，从亚当?斯密关于“经济人”与“道德人”这一看似相互矛盾的人性判断——“亚当斯密问题”上来理解、诠释“道德冷漠”问题，又是一番怎样的景象呢？
一、“亚当斯密问题”的真实蕴涵
亚当?斯密（1723-1790）是英国著名的伦理学家、经济学家。亚当?斯密生于苏格兰，曾就读于格拉斯哥大学和牛津大学，后任格拉斯哥大学伦理学教授，其最富盛名的著作就是《国民财富的性质和原因研究》（简称《国富论》）和《道德情操论》。所谓“亚当?斯密问题”（也称“斯密问题”）是指近代西方古典政治经济学奠基人、18世纪英国最著名的道德哲学家和经济学家亚当?斯密的两部代表作《道德情操论》（1759）与《国富论》（1776）之间主题观点的相互冲突问题[1]。其实，这个问题并不是由亚当?斯密本人提出，而是由19世纪的德国旧历史学派的经济学家最先提出。他们认为，亚当?斯密在《国富论》中坚持人性是“经济人”的假设，也即人性本恶，认为人是受自私利己本性的驱动，个人的利己主义的利益追逐是人类一切经济行为的基本动机；而在《道德情操论》中亚当?斯密则坚持人性是“道德人”，也即人性本善的假设，认为人是受同情仁爱本性的驱动，同情心和由同感产生的利他主义情操是人类道德行为的基础和动机。如是乎，在亚当?斯密的这两本著作中，就产生了一种“道德人”的利他主义与“经济人”的利己主义相矛盾的二重人性假设，同时它也暗含着人类的经济活动与行为同道德活动与行为之间的紧张关系。
确实，亚当?斯密在《国富论》中这样写道：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。”[2]14可见，我们进行交易都是出自自利的打算，这是基于人的本真的需要，无可厚非。他还认为只有人类才能互通有无，以物易物，动物是不会做这样的公平交易，而交易的目的正是各自需要或者利益的满足。这种观点，其实在《道德情操论》中早已存在。亚当?斯密说：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的”[3]101-102因此，人们会仅仅因为别人的幸福妨碍了我们自己追求幸福而去破坏或阻碍这种幸福的实现，也会仅仅因为别人拥有的有用东西对我们同样有用甚至更加有用而夺走这些东西。
在其伦理学著作《道德情操论》中，亚当?斯密认为，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情……最大的恶棍，及其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[3]5由此推知，在亚当?斯密看来，同情和自私一样，是人的普遍本性，而且它还是人产生道德行为的根本动机。但是，同情心和自私利己并不是真正对立的二重人性，而只是人性的两个方面，没有人的自私性，就无所谓人的道德性，而且二者共同服务于人类自身的两个伟大目标：保存自我和发展种族。同他那个时代的其他思想家们一样，亚当?斯密也坚信只有真实地把握了人永恒不變的本性，才能真正地、正确地解释国家、政治、社会、法律以及伦理道德问题。亚当?斯密的《道德情操论》便是围绕这样一个主题而展开论述的，并以此作为其社会历史观的基础。《国富论》立论的根据和出发点，正是《道德情操论》所阐明的人性论[4]。因此，关于亚当?斯密的著作中存在“经济人”与“道德人”相矛盾的两种人性假设的“斯密问题”其实是不成立的。
二、基于“斯密问题”的道德冷漠析因
现代工业社会给我们带了效率、便捷，却也埋没了人的否定性一面，使人成为单面人，这是马尔库塞在《单向度的人》中所阐释的基本观点。如今我们也不得不承认，“道德冷漠”使人丧失了德性或美德的一面，而成为了冷漠的单向度的人，使社会成为不再温情脉脉的单向度的社会。到底被人们所热议的“道德冷漠”是一种什么样的状态。万俊人教授曾这样写道，道德冷漠“它是指一种人际道德关系上的隔膜和孤独化，以及由此引起的道德行为方式的相互冷淡、互不关心，乃至相互排斥和否定”[5]。道德冷漠与一般的感情淡薄是不同的，它虽然看似与道德无涉，实质上则是人与人之间道德意识的沟通阻塞、道德心理互感的缺失、道德情感的沦丧以及道德行为上的互不关心，是同情的缺位和道德责任的逃避，是一种善的缺乏。道德冷漠作为一种善的缺乏，具体表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践上的不作为[6]。道德敏感的缺乏实际上就是对社会现象进行道德考量的能力的缺失，或者说是无法对善、恶进行感知和反应；道德判断的搁置通常是一种这样的情形，主体具有一定的道德知识和做出道德判断的能力，但他吝于做出道德判断；道德实践上的不作为则更为恶劣，主体明知具有某种法律义务或道德义务而故意逃避，甚至还促成恶行的横行泛滥。 对于“道德冷漠”，多数研究者都是从经济、社会、文化、制度等一个或多个层面来理解和析因。葛晨红教授认为，人性冷漠、信任危机等道德缺失问题的出现有市场经济发展本身的原因、民众素质和社会舆论氛围的成因、制度机制和管理的原因、社会价值观理论文化交错的原因以及“冷漠的小社会”的影响[7]。王鑫，李秀芳则把产生道德冷漠的直接原因归结为利益冲突；来自体制和环境的原因包括“成本低廉”的道德风险、道德建设落后于经济发展、阴暗“成功模式”的泛滥以及欠缺公平的分配体制；而其根源则在于我国政治权力运行的不公正，包括政治体制缺乏监督、制度漏洞对不合理分配现状的助长以及权力的实际运行脱离其合法存在的宗旨和目的[8]。舒毅彪把“道德冷漠”的社会文化根源归纳为传统道德文化处世哲学的消极影响、道德信仰弱化、道德回报机制不健全、多远价值观念的存在及人伦关系的物化[8]。王晓丽从文化和行为学的角度，用道德理想的失落和个体行为的趋利化倾向来解释“道德冷漠”[10]。从这些研究成果看来，学者们多是把“道德冷漠”归结为经济、制度、文化等外部因素变迁带来的人们道德观念的变质。如果我们从亚当?斯密对“经济人”和“道德人”人性的两个方面的角度来释义“道德冷漠”，它又是一个怎样的运作机理呢？
“经济人”——自利心的膨胀诱发冷漠。按照亚当?斯密的思想，“经济人”行为的动机虽然是个体自身的私利，且是以这种私利的最大化为目标，但是“经济人”的自利倾向在“看不见的手”的指导下，其行为结果非但不会损害他人的利益，反而在客观上更有效地促进社会的利益，从而实现公共福利的增加。他在论述自利时举例说，小犬要进食，就只能想母犬百般献媚，家犬要进食，同样会作出各种娇态唤起主人的注意。而“我们人类，对于同胞，有时也采取这种手段。如果他没有别的适当的方法，叫同胞满足他的意愿，他会以种种卑劣阿谀的行为，博取对方的厚意。”[2]13可见，为了达到自利的目的，所运用的手段有可能是不正当的，而这也只是自利的需要。然献媚、卑劣、阿谀并非真正的自由市场需要的交易规则或品德，正因为有这样一些行径，自发形成的市场秩序的最终结果是负外部性的蔓延、过度垄断对效率与公平的蚕食，“看不见的手”沦为无形且无效的“手”。这种情况便是我们通常说的“市场失灵”，而且其真实存在已是不争的事实，以至于凯恩斯主义的政府干预曾一度在世界各国收到高度赞许和推崇。在我国市场经济的发展中，当然也必然存在这样一些然献媚、卑劣、阿谀。但是在我国的传统社会，尤其是在儒家作为正统思想的社会里，向来都是重义轻利、义以为上的价值观，妇孺、童叟都深知“君子爱财，取之以道”的伦理准则。然而，改革开发依赖的三十多年，经济建设、致富谋利似乎成为了全社会的唯一诉求。因此，“我们的社会则恰恰相反，是只图利，而一点不要仁义道德，这终于导致了今天的‘道德危机’。”[11]回到现实，那些在交通事故现场，某些目击伤者的挣扎、肇事者的逃匿，首先想到的不是拨打报警和急救电话，而是通知网络或媒体，公然索要“线索费”的现象就可以得到合理解释。
“道德人”——同情心的缺位加剧冷漠。亚当?斯密认为，Pity（怜悯）与Compassion（同感）两字如用来表示我们因他人的悲愁而起的兔死狐悲的感觉，是最为确当的[12]。可见，在斯密看来，同感或情感共鸣不仅是道德发生的前提，也是人们赖以进行道德判断的基础。判断别人的情绪或行为是否正当，关键在于此人的情绪或行为与旁观者的同情是否一致。那么，就有两种情况可以用来解释同情心的缺位：第一种是旁观者无法实现与行为者的情感共鸣。在这里，我们要排除那种旁观者与行为者完全隔离、毫无信息传递的情形，而仅仅只旁观者熟知行为者的行为情景的情形。那么，旁观者无法进行情感共鸣可能因为他无法设身处地地进行联想，一方面是由于他不具备这种心理机能，另一方面可能是由于他不具备上文提到的道德敏感，沒有道德考量的能力，也即无法感知善、恶的情景。第二种是旁观者对“道德冷漠”案例中的负面情景的同感挤兑了对善行的情感共鸣。在“彭宇案”中，施救者的善行不仅没有得到跌倒老人及其家属肯定，反而被诬蔑为肇事者，使彭宇承担道德损失的同时，还付出了一定的经济损失。这便是彭宇扶老人这一道德行为的负面情景，当熟知这一案例的人们对这一情景产生情感共鸣，那么搀扶跌倒老人这种行为就会与其同感相悖，那么搀扶老人的行为便不会再发生。
三、“斯密问题”对超越道德冷漠的启示
面对频出的“道德冷漠”事件，许多人开始高呼拒绝冷漠、回归德性。但究竟如何才能真正超越“道德冷漠”，将隐藏在某些社会成员内心深处的“道德冷漠”心理彻底根除。学者们从“道德冷漠”产生的原因出发，提出了自己的见解。要加强道德教育和弘扬社会道德；要完善立法和制度建设，加强国家及社会的公共管理；要进行社会道德文化的软实力建设；要确立重建道德社会的发展思路[7]。要重建道德信仰；要建立道德回报机制；要培养社会的公共精神[9]。要在现实生活世界中重拾道德价值，生成健全人格[10]。这些超越“道德冷漠”的路径当然是可行的，也确实有着现实可操作性。然而，针对前文阐述的自利心膨胀和同情心缺失，依据亚当?斯密对人性的两个方面的研究，我们还做出以下努力来超越“道德冷漠”、回归德性。
自我控制自利心。其实，亚当?斯密也看到了过度的、盲目的自利心的阴暗面，因此他在《道德情操论》的第六卷的第三篇专门写了“论自我控制”。他说：“人自己的激情非常容易把他引入歧途——这些激情有时促使他、有时引诱他去违反他在清醒和冷静时赞成的一切准则。对这些准则的最充分的了解，如果得不到最完善的自我控制的支持，总是不能使他尽到自己的职责。”[3]308而对于这里谈到的激情，亚当?斯密认为有两种类型：第一种类型是恐惧和愤怒以及与它们混合和有联系的一些激情；第二种类型是指对享乐、舒适、赞扬以及其它使人得到某种满足的事情的热衷。第一种类型的激情如果太过强烈，往往难以抑制，甚至难以得到片刻的抑制；对第二种类型的激情加以控制，就会形成古代道德学家们赞许的节制、庄重、谨慎以及适度的品质。因此，亚当?斯密也把自我控制推崇至极，“自制不仅其本身是一种重要的美德，而且，所有其他美德的主要光辉似乎也源自自制。”[3]313可见，自制不仅是一种能节制激情、抑制自立性过度膨胀的美德，而且其它众多美德都发源于自制。但是，亚当?斯密并不把在没有什么诱惑而按照谨慎、节制、正义与合宜的仁慈去行事，当成是高贵的品质。他认为，只有“在巨大的危险和困难之中冷静审慎地行动；虔诚地奉行神圣的正义准则，不顾可以引诱我们违反这些准则的重大利益，也不顾可以激怒我们去违反这些法则的重大伤害；从不听任自己的仁慈的性情由于个别人的狠毒和忘恩负义而受到抑制和妨碍——这种仁慈可能对这些人实施过，属于最高贵的智慧和美德这样的品质。”[3]313也就是说，正是这些危险、困难、引诱、伤害、狠毒、忘恩负义，才让同情、仁慈、正义的德性和行为更加高贵，正如有了人的自利性，才有所谓道德性。 激发培养同情心。对于作为人性的一个方面的“道德人”，亚当?斯密曾这样描述：“他既能最充分地控制自己自私的原始感情，又能最敏锐地感受他人富于同情心的原始感情，那个把温和、仁慈和文雅等各种美德同伟大、庄重和大方等各种美德结合起来的人”[3]184。最能用来形容“道德人”就是同情心，如果没有了人性中的同情部分，那就不可能有道德了。如何激发、培养人们的同情心，或者说如何促进情感共鸣的发生。依据亚当?斯密的论述，孤立的不与人交往的人，既无法知道自己对他人行为和态度的反应，也不能想象别人对自己行为和态度的反应，因为就无法实现同感，也就无法做出道德判断。那么，要使人能对他人以及对自己的行为做出道德判断，行为信息公开、透明传递便是必须的，这就需要社会有一个自由、高效的信息传递平台，尤其是那些重大的关涉道德善或道德恶的事件的信息传递。只有关于善、恶的情景为更多的人所知悉，才能有更多的人设身处地的联想，感受他人的痛苦或愉快。从心理学的强化理论来说，我们还可以通过宣传或塑造英雄和道德模范来强化对善的情景的同感。因为，亲社会助人行为产生的第一个因素是移情作用，影响移情的因素有内在生理基因遗传因素和外在后天因素[13]。这一后天因素的强化，其实也就是道德教育，通过使人们对英雄和道德模范行为和态度产生情感共鸣，从而做出类似的亲社会、帮助人的善举。
废除一种制度和道德相对较容易，一场辛亥革命就革除了封建专制，一场新文化运动就打破了传统伦常秩序，但是，重建一套全新的制度和道德就是一项漫长、复杂而艰难的系统工程。正如有学者指出，当代中国社会出现的“道德滑坡”或“道德危机”，“实质乃是传统道德范式向现代道德范式转换过程中的断层所导致的道德信念危机。”[14]从“亚当?斯密问题”来诠释和超越“道德冷漠”只是达成这项系统工程的可行途径之一，除此，我们仍需在前文的研究者们提及的诸多方面努力，如在经济上，对外开放、对内搞活；在政治上，健全平等、公正的法律、制度体系，弘扬民主、法治精神；在文化上，尊重多元性，加强以社会主义核心价值体系为核心的文化建设；等等。
参考文献：
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[2][英]亚当斯密. 国民财富的性质和原因研究（上卷）[M].郭大力，王亚南 译，北京：商务印书馆，1972.
[3][英]亚当斯密. 道德情操论[M].蒋自强等 译，北京：商务印书馆，1997.
[4]周辅成.西方著名伦理学家评传[M].上海：上海人民出版社，1987.
[5]万俊人.我们都住在神的近处[M].沈阳：辽宁人民出版社，1998.
[6] 刘曙辉.论道德冷漠[J].道德与文明，2008（4）：18-21.
[7] 葛晨虹. “道德冷漠”及社会道德问题思考[J].苏州大学学报，2012（2）：31-34.
[8]王 鑫，李秀芳.论道德冷漠症的产生根源——兼析体制性因素的道德影响[J]. 湖南师范大学社会科学学报，2012（3）：17-21.
[9]舒毅彪.道德冷漠产生的社会文化根源探析[J]. 中共中央党校学报，2011（5）：68-71.
[10]王晓丽.公共生活领域中的道德冷漠及超越[J]. 湖北社会科学，2012（5）：177-180.
[11]肖群忠.道德危机的拯救与文明大国的崛起[J]. 西北师大学报 （社会科学版），2012（1）：11-15.
[12]周辅成.西方伦理学名著选辑（下卷）[M].，北京：商务印书馆，1964.
[13]杜凡.论道德冷漠及其纠正[J]. 中国矿业大学学报（社会科學版），2007（4）：93-97.
[14]杜早华.“道德危机”的实质及其社会文化根源[J]. 中南大学学报（社会科学版），2011（1）：14-17.
作者简介：
罗演：（1985.2—），女，硕士研究生，助教，现任职于湖南环境生物职业技术学院，研究方向：应用伦理学。
[关键词]亚当斯密问题 道德冷漠 道德危机 道德滑坡
当我们听闻女童被碾而无人施救，老人跌倒亦无人敢扶，车祸现场目击者强索“线索费”……时，有良知的人都不禁谴责冷漠的熟视无睹实属不当，并反思我们曾经引以为豪的礼仪之邦此刻竟如此人情淡薄。2012年6月28日，新华日报发表题为《幸福社会需要更多“道德储蓄”》文章，引起了人民网、网易等多家媒体的转播、评论，再一次将“道德冷漠”问题推向了人们议论的中心。值得欣慰的是，许多负责任的学者从经济、社会、心理、文化、体制等诸多层面去探析“道德冷漠”的深层原因，并以此提出推动社会回归德性传统的路径。对于人具有怎样的道德属性，作为近代著名伦理学和经济学家的亚当?斯密也曾有过经典论述。那么，从亚当?斯密关于“经济人”与“道德人”这一看似相互矛盾的人性判断——“亚当斯密问题”上来理解、诠释“道德冷漠”问题，又是一番怎样的景象呢？
一、“亚当斯密问题”的真实蕴涵
亚当?斯密（1723-1790）是英国著名的伦理学家、经济学家。亚当?斯密生于苏格兰，曾就读于格拉斯哥大学和牛津大学，后任格拉斯哥大学伦理学教授，其最富盛名的著作就是《国民财富的性质和原因研究》（简称《国富论》）和《道德情操论》。所谓“亚当?斯密问题”（也称“斯密问题”）是指近代西方古典政治经济学奠基人、18世纪英国最著名的道德哲学家和经济学家亚当?斯密的两部代表作《道德情操论》（1759）与《国富论》（1776）之间主题观点的相互冲突问题[1]。其实，这个问题并不是由亚当?斯密本人提出，而是由19世纪的德国旧历史学派的经济学家最先提出。他们认为，亚当?斯密在《国富论》中坚持人性是“经济人”的假设，也即人性本恶，认为人是受自私利己本性的驱动，个人的利己主义的利益追逐是人类一切经济行为的基本动机；而在《道德情操论》中亚当?斯密则坚持人性是“道德人”，也即人性本善的假设，认为人是受同情仁爱本性的驱动，同情心和由同感产生的利他主义情操是人类道德行为的基础和动机。如是乎，在亚当?斯密的这两本著作中，就产生了一种“道德人”的利他主义与“经济人”的利己主义相矛盾的二重人性假设，同时它也暗含着人类的经济活动与行为同道德活动与行为之间的紧张关系。
确实，亚当?斯密在《国富论》中这样写道：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。”[2]14可见，我们进行交易都是出自自利的打算，这是基于人的本真的需要，无可厚非。他还认为只有人类才能互通有无，以物易物，动物是不会做这样的公平交易，而交易的目的正是各自需要或者利益的满足。这种观点，其实在《道德情操论》中早已存在。亚当?斯密说：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的”[3]101-102因此，人们会仅仅因为别人的幸福妨碍了我们自己追求幸福而去破坏或阻碍这种幸福的实现，也会仅仅因为别人拥有的有用东西对我们同样有用甚至更加有用而夺走这些东西。
在其伦理学著作《道德情操论》中，亚当?斯密认为，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情……最大的恶棍，及其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[3]5由此推知，在亚当?斯密看来，同情和自私一样，是人的普遍本性，而且它还是人产生道德行为的根本动机。但是，同情心和自私利己并不是真正对立的二重人性，而只是人性的两个方面，没有人的自私性，就无所谓人的道德性，而且二者共同服务于人类自身的两个伟大目标：保存自我和发展种族。同他那个时代的其他思想家们一样，亚当?斯密也坚信只有真实地把握了人永恒不變的本性，才能真正地、正确地解释国家、政治、社会、法律以及伦理道德问题。亚当?斯密的《道德情操论》便是围绕这样一个主题而展开论述的，并以此作为其社会历史观的基础。《国富论》立论的根据和出发点，正是《道德情操论》所阐明的人性论[4]。因此，关于亚当?斯密的著作中存在“经济人”与“道德人”相矛盾的两种人性假设的“斯密问题”其实是不成立的。
二、基于“斯密问题”的道德冷漠析因
现代工业社会给我们带了效率、便捷，却也埋没了人的否定性一面，使人成为单面人，这是马尔库塞在《单向度的人》中所阐释的基本观点。如今我们也不得不承认，“道德冷漠”使人丧失了德性或美德的一面，而成为了冷漠的单向度的人，使社会成为不再温情脉脉的单向度的社会。到底被人们所热议的“道德冷漠”是一种什么样的状态。万俊人教授曾这样写道，道德冷漠“它是指一种人际道德关系上的隔膜和孤独化，以及由此引起的道德行为方式的相互冷淡、互不关心，乃至相互排斥和否定”[5]。道德冷漠与一般的感情淡薄是不同的，它虽然看似与道德无涉，实质上则是人与人之间道德意识的沟通阻塞、道德心理互感的缺失、道德情感的沦丧以及道德行为上的互不关心，是同情的缺位和道德责任的逃避，是一种善的缺乏。道德冷漠作为一种善的缺乏，具体表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践上的不作为[6]。道德敏感的缺乏实际上就是对社会现象进行道德考量的能力的缺失，或者说是无法对善、恶进行感知和反应；道德判断的搁置通常是一种这样的情形，主体具有一定的道德知识和做出道德判断的能力，但他吝于做出道德判断；道德实践上的不作为则更为恶劣，主体明知具有某种法律义务或道德义务而故意逃避，甚至还促成恶行的横行泛滥。 对于“道德冷漠”，多数研究者都是从经济、社会、文化、制度等一个或多个层面来理解和析因。葛晨红教授认为，人性冷漠、信任危机等道德缺失问题的出现有市场经济发展本身的原因、民众素质和社会舆论氛围的成因、制度机制和管理的原因、社会价值观理论文化交错的原因以及“冷漠的小社会”的影响[7]。王鑫，李秀芳则把产生道德冷漠的直接原因归结为利益冲突；来自体制和环境的原因包括“成本低廉”的道德风险、道德建设落后于经济发展、阴暗“成功模式”的泛滥以及欠缺公平的分配体制；而其根源则在于我国政治权力运行的不公正，包括政治体制缺乏监督、制度漏洞对不合理分配现状的助长以及权力的实际运行脱离其合法存在的宗旨和目的[8]。舒毅彪把“道德冷漠”的社会文化根源归纳为传统道德文化处世哲学的消极影响、道德信仰弱化、道德回报机制不健全、多远价值观念的存在及人伦关系的物化[8]。王晓丽从文化和行为学的角度，用道德理想的失落和个体行为的趋利化倾向来解释“道德冷漠”[10]。从这些研究成果看来，学者们多是把“道德冷漠”归结为经济、制度、文化等外部因素变迁带来的人们道德观念的变质。如果我们从亚当?斯密对“经济人”和“道德人”人性的两个方面的角度来释义“道德冷漠”，它又是一个怎样的运作机理呢？
“经济人”——自利心的膨胀诱发冷漠。按照亚当?斯密的思想，“经济人”行为的动机虽然是个体自身的私利，且是以这种私利的最大化为目标，但是“经济人”的自利倾向在“看不见的手”的指导下，其行为结果非但不会损害他人的利益，反而在客观上更有效地促进社会的利益，从而实现公共福利的增加。他在论述自利时举例说，小犬要进食，就只能想母犬百般献媚，家犬要进食，同样会作出各种娇态唤起主人的注意。而“我们人类，对于同胞，有时也采取这种手段。如果他没有别的适当的方法，叫同胞满足他的意愿，他会以种种卑劣阿谀的行为，博取对方的厚意。”[2]13可见，为了达到自利的目的，所运用的手段有可能是不正当的，而这也只是自利的需要。然献媚、卑劣、阿谀并非真正的自由市场需要的交易规则或品德，正因为有这样一些行径，自发形成的市场秩序的最终结果是负外部性的蔓延、过度垄断对效率与公平的蚕食，“看不见的手”沦为无形且无效的“手”。这种情况便是我们通常说的“市场失灵”，而且其真实存在已是不争的事实，以至于凯恩斯主义的政府干预曾一度在世界各国收到高度赞许和推崇。在我国市场经济的发展中，当然也必然存在这样一些然献媚、卑劣、阿谀。但是在我国的传统社会，尤其是在儒家作为正统思想的社会里，向来都是重义轻利、义以为上的价值观，妇孺、童叟都深知“君子爱财，取之以道”的伦理准则。然而，改革开发依赖的三十多年，经济建设、致富谋利似乎成为了全社会的唯一诉求。因此，“我们的社会则恰恰相反，是只图利，而一点不要仁义道德，这终于导致了今天的‘道德危机’。”[11]回到现实，那些在交通事故现场，某些目击伤者的挣扎、肇事者的逃匿，首先想到的不是拨打报警和急救电话，而是通知网络或媒体，公然索要“线索费”的现象就可以得到合理解释。
“道德人”——同情心的缺位加剧冷漠。亚当?斯密认为，Pity（怜悯）与Compassion（同感）两字如用来表示我们因他人的悲愁而起的兔死狐悲的感觉，是最为确当的[12]。可见，在斯密看来，同感或情感共鸣不仅是道德发生的前提，也是人们赖以进行道德判断的基础。判断别人的情绪或行为是否正当，关键在于此人的情绪或行为与旁观者的同情是否一致。那么，就有两种情况可以用来解释同情心的缺位：第一种是旁观者无法实现与行为者的情感共鸣。在这里，我们要排除那种旁观者与行为者完全隔离、毫无信息传递的情形，而仅仅只旁观者熟知行为者的行为情景的情形。那么，旁观者无法进行情感共鸣可能因为他无法设身处地地进行联想，一方面是由于他不具备这种心理机能，另一方面可能是由于他不具备上文提到的道德敏感，沒有道德考量的能力，也即无法感知善、恶的情景。第二种是旁观者对“道德冷漠”案例中的负面情景的同感挤兑了对善行的情感共鸣。在“彭宇案”中，施救者的善行不仅没有得到跌倒老人及其家属肯定，反而被诬蔑为肇事者，使彭宇承担道德损失的同时，还付出了一定的经济损失。这便是彭宇扶老人这一道德行为的负面情景，当熟知这一案例的人们对这一情景产生情感共鸣，那么搀扶跌倒老人这种行为就会与其同感相悖，那么搀扶老人的行为便不会再发生。
三、“斯密问题”对超越道德冷漠的启示
面对频出的“道德冷漠”事件，许多人开始高呼拒绝冷漠、回归德性。但究竟如何才能真正超越“道德冷漠”，将隐藏在某些社会成员内心深处的“道德冷漠”心理彻底根除。学者们从“道德冷漠”产生的原因出发，提出了自己的见解。要加强道德教育和弘扬社会道德；要完善立法和制度建设，加强国家及社会的公共管理；要进行社会道德文化的软实力建设；要确立重建道德社会的发展思路[7]。要重建道德信仰；要建立道德回报机制；要培养社会的公共精神[9]。要在现实生活世界中重拾道德价值，生成健全人格[10]。这些超越“道德冷漠”的路径当然是可行的，也确实有着现实可操作性。然而，针对前文阐述的自利心膨胀和同情心缺失，依据亚当?斯密对人性的两个方面的研究，我们还做出以下努力来超越“道德冷漠”、回归德性。
自我控制自利心。其实，亚当?斯密也看到了过度的、盲目的自利心的阴暗面，因此他在《道德情操论》的第六卷的第三篇专门写了“论自我控制”。他说：“人自己的激情非常容易把他引入歧途——这些激情有时促使他、有时引诱他去违反他在清醒和冷静时赞成的一切准则。对这些准则的最充分的了解，如果得不到最完善的自我控制的支持，总是不能使他尽到自己的职责。”[3]308而对于这里谈到的激情，亚当?斯密认为有两种类型：第一种类型是恐惧和愤怒以及与它们混合和有联系的一些激情；第二种类型是指对享乐、舒适、赞扬以及其它使人得到某种满足的事情的热衷。第一种类型的激情如果太过强烈，往往难以抑制，甚至难以得到片刻的抑制；对第二种类型的激情加以控制，就会形成古代道德学家们赞许的节制、庄重、谨慎以及适度的品质。因此，亚当?斯密也把自我控制推崇至极，“自制不仅其本身是一种重要的美德，而且，所有其他美德的主要光辉似乎也源自自制。”[3]313可见，自制不仅是一种能节制激情、抑制自立性过度膨胀的美德，而且其它众多美德都发源于自制。但是，亚当?斯密并不把在没有什么诱惑而按照谨慎、节制、正义与合宜的仁慈去行事，当成是高贵的品质。他认为，只有“在巨大的危险和困难之中冷静审慎地行动；虔诚地奉行神圣的正义准则，不顾可以引诱我们违反这些准则的重大利益，也不顾可以激怒我们去违反这些法则的重大伤害；从不听任自己的仁慈的性情由于个别人的狠毒和忘恩负义而受到抑制和妨碍——这种仁慈可能对这些人实施过，属于最高贵的智慧和美德这样的品质。”[3]313也就是说，正是这些危险、困难、引诱、伤害、狠毒、忘恩负义，才让同情、仁慈、正义的德性和行为更加高贵，正如有了人的自利性，才有所谓道德性。 激发培养同情心。对于作为人性的一个方面的“道德人”，亚当?斯密曾这样描述：“他既能最充分地控制自己自私的原始感情，又能最敏锐地感受他人富于同情心的原始感情，那个把温和、仁慈和文雅等各种美德同伟大、庄重和大方等各种美德结合起来的人”[3]184。最能用来形容“道德人”就是同情心，如果没有了人性中的同情部分，那就不可能有道德了。如何激发、培养人们的同情心，或者说如何促进情感共鸣的发生。依据亚当?斯密的论述，孤立的不与人交往的人，既无法知道自己对他人行为和态度的反应，也不能想象别人对自己行为和态度的反应，因为就无法实现同感，也就无法做出道德判断。那么，要使人能对他人以及对自己的行为做出道德判断，行为信息公开、透明传递便是必须的，这就需要社会有一个自由、高效的信息传递平台，尤其是那些重大的关涉道德善或道德恶的事件的信息传递。只有关于善、恶的情景为更多的人所知悉，才能有更多的人设身处地的联想，感受他人的痛苦或愉快。从心理学的强化理论来说，我们还可以通过宣传或塑造英雄和道德模范来强化对善的情景的同感。因为，亲社会助人行为产生的第一个因素是移情作用，影响移情的因素有内在生理基因遗传因素和外在后天因素[13]。这一后天因素的强化，其实也就是道德教育，通过使人们对英雄和道德模范行为和态度产生情感共鸣，从而做出类似的亲社会、帮助人的善举。
废除一种制度和道德相对较容易，一场辛亥革命就革除了封建专制，一场新文化运动就打破了传统伦常秩序，但是，重建一套全新的制度和道德就是一项漫长、复杂而艰难的系统工程。正如有学者指出，当代中国社会出现的“道德滑坡”或“道德危机”，“实质乃是传统道德范式向现代道德范式转换过程中的断层所导致的道德信念危机。”[14]从“亚当?斯密问题”来诠释和超越“道德冷漠”只是达成这项系统工程的可行途径之一，除此，我们仍需在前文的研究者们提及的诸多方面努力，如在经济上，对外开放、对内搞活；在政治上，健全平等、公正的法律、制度体系，弘扬民主、法治精神；在文化上，尊重多元性，加强以社会主义核心价值体系为核心的文化建设；等等。
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作者简介：
罗演：（1985.2—），女，硕士研究生，助教，现任职于湖南环境生物职业技术学院，研究方向：应用伦理学。