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摘 要：杨义先生的新作《庄子还原》从多个层面为我们还原了庄子的形象，为我们描摹出一个有体温的、真切的庄子，角度独特，材料翔实，考证严谨。但其在对庄子哲学的论述过程中，稍微混淆了“逍遥”与“齐物”这两个重要概念的主要部分，无法整合起庄子的思想体系。本文试图阐明庄子思想的两度放飞：一次是“逍遥游”视角下，自身在主要德性（精神）上对万物的超越；一次是“齐物论”视角下，自身在大道整体中与万物的统一。而正是由于这两次放飞，才有机整合起庄子的哲学架构。
关键词：有体温的庄子 两度放飞 德性超越 大道一体
历史本是人的生命舞台，但时间带来的烟尘往往将伟大的灵魂湮没。而对于那些在用文字延续着自己生命的大文学家、大哲学家来说，评论者和著述家的工作又常会使他们的面貌变得更加迷蒙，使他们的思想变得更加不可捉摸。于是，他们的著作失去了活力，他们彻底死亡。庄子似乎就是这些濒临再次死亡的伟人之一；不过万幸，在现代社会有人意识到了这一点，并通过实实在在的研究，想要给我们还原回一个有体温的真正的庄子。
《庄子还原》的作者杨义先生，用超越性的眼光和坚实的古典学基础与庄子展开了深层次的对话，透过历史的烟尘解开了庄子的家世之谜，还原了庄子的生命轨迹。杨先生在庄子研究的旧天穹下开出了一个崭新的视角，也因此他和他的“还原”被《文史哲》杂志评选为2015年人文学术十大热点之一。
《庄子还原》一书分为上编和下编。上编是《庄子还原》核心内容之所在，《概说》以下分为十篇：前两篇考释庄子身世背景（楚庄王之后，楚国流亡在外的偏远公族）；第三、第四、第五篇是将庄子文本与庄子的家族故乡民俗做一个连接（大鹏鸟与楚地的神鸟信仰，“鼓盆而歌”与楚地的丧葬习俗）；而第六篇则是承接前五篇对庄子的生命背景的考证探求，并开启后四篇对庄子哲学、文学的研究；第七篇、第八篇是对庄子哲学思维（两度放飞思想与混沌、方外、梦幻三种思维方式）的讨论；第九篇、第十篇则是对庄子“三言”的写作手法与“草根人物”写作对象的研究。上编约有六十多页，只占到全书的一小部分；下编则有近二百页，占到全书篇幅的大部分。那下编是什么呢？是庄子还原研究资料长编，分为生平、家族、学术、哲学、文学、美学六篇，是对上编结论之来源资料的胪列。
作者在上编的前半部分做的主要是考证工作。以前读到过季羡林先生描述读陈寅恪先生的文章时感觉：“从一个不大的切入口切入，如剥春笋，每剥一层，都是信而有征，让你非跟着他走不行，剥到最后，露出核心，也就是得到结论，让你恍然大悟：原来如此，你没有法子不信服。”现在我在读杨先生对庄子生平家族的考证时也颇有这样的感受，这才真正明白了什么叫考证。考证是在对文献蛛丝马迹的把握中，还原当时的历史场景，最大限度地反映历史事实；考证也是在对曾有之事的实情进行可能性的论证，它做不到说某件事百分之百就是怎样的，但它能够告诉你这件事非常有可能是怎样的。在这种非常有可能而不能十足确定的可能性中，我们会感受到一种玄妙的感觉——这乃是在与历史产生共鸣。
而庄子本人对于通过语言文字研究来考释古人事迹所抱有的态度，在轮扁斫轮的寓言中体现得非常明显：工匠“扁”告诉齐桓公“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫”。语言文字，悉是前人糟粕，而前人真正的精华——“生命深度，生存高度”——都已逝去，留下来的故纸堆也都已失活。但海德格尔讲生存达乎语言，这是因为语言可以使生存通达延续。文化创造者的生命能够存在，依靠的不仅是生物体的活性，更有文脉的传承。作者所做的工作就是从故纸堆中发掘出先哲的生命痕迹，将庄子从文字的坟茔中还原回去，使一个可触可感的庄生出现在我们眼前。可能正像作者所说的，考证的真意在于穿透传统文献而直指其深层的文化意义。从浩瀚的文献出发考证庄子的家世和生命经历，对庄子文化基因进行全面的钩沉扫描，进而发掘其生命哲学的架构。这种考证是一个将自己的生命力与先贤的生命力熔铸在一起的过程。杨义先生以研究者的姿态超越了庄子的理念而挑起了文脉的大梁，这是在更深层次上对庄子的尊重和认同。
对于有生命力的鲜活的书籍其实西哲还有独特的思索。尼采在《欢悦的智慧》中写道：“我们不是那种坐在书林中才会思考的人，我们的想法不是在等待书页的刺激时才姗姗来迟。我们的品格是在自由空气中思考，我们走路、跳跃、爬升、舞蹈。”尼采不喜欢在故纸堆中思考，他喜欢富有活力的自由的思考——那是一种对生命的崇拜。而一位法国的哲学教授斐德利克·葛霍在他的《走路，也是一种哲学》中对此有过的议论大约是这样的：许多人是在读过许多书后才把自己的书写出来……那些散发着图书馆、办公室霉味儿的书籍，有一种瘴气；另外有一些书呼吸着鲜活的空气，它们的扉页间不会塞满毫无生气的、无谓的博学。这一观点几乎在我脑海中留下了刻板印象，而当看到一些人文学科的论文时，这一印象尤为强烈。但当读到《庄子还原》时，读到上编那富于文采的语言、富于生命力的理念和下编繁杂庞大的资料所能代表的博学与其对上编文字的支撑时，我突然明白，博学也能带来生命活力，而这种生命的能量不是自己臆造出来的梦幻泡影，而是有硬功夫作为支撑的真切活力。
当然，杨义先生虽然学养深厚、学力十足，但毕竟是文学教授，囿于专业，对庄子哲学的一些见解不是很到位。也可能杨先生在著述时，过分执着于庄子文本中一些意象的美感，而不能真正地超脱出来，点明庄子哲思的核心指向，为这样一本丰碑式的大作留下了微微瑕疵。下面就第七篇《孤独感与两度放飞思想》对此进行较为详细的分析。
庄子的孤独感来自流亡贵族苗裔的那种生存落差，这从作者对其家世经历的考证中可见一斑。而孤独感又往往是哲学家的常有心态，如尼采讲“最好是在孤寂的山边或海畔，在那些连道路都会冥思的地方”，又如熊十力讲“人谓我孤冷。吾以为人不孤冷到极致，不堪与世谐和。凡有志于根本学术者，当有孤往精神”。孤独所能带来的沉潜下来思考的时间才是伟大思想迸发的契机。庄子是先秦道家哲学的扛鼎人物，则其哲学思想的放飞必是在孤独的驱动下，以道为核心的。而作者也认识到了庄子思想在这种驱动下，在这个核心外放飞的两个向度：庄子第一度思想放飞，收获了“逍遥论”；第二度思想放飞，收获了“齐物论”。 在作者看来，庄子思想的“第一飞”是鲲鹏展翅，即为庄子首篇的鲲鹏逍遥游，对此我无根本上的异议。但作者在王先谦《庄子集释》引方以智的“鲲本小鱼庄子用为大鱼之名”中，在这种小大的颠倒之中，看到了“大道化生不已的洪流”，看到了“在时空结构的夸张性变形中”所生发出的“反讽的或崇高的意义”，并在实际操作上把庄子思想首飞的重点放在了这种“化”上。到这一步，作者的观点便与“逍遥游”的思想产生了背离。庄子讲“风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃将图南”，可见鹏之逍遥游行仍有所待，它需要一系列条件的满足才能大翼压天，由南北二溟互迁——其中首要的条件便是积蓄的扶摇大风。这就像庄子在后文中所提到的“列子御风”一样，其间差异不过就是把“列子”换成了“鲲鹏”，把“泠然轻快的小风”换成了“扶摇羊角”。那么庄子对“列子”的评价也就可以类比到“鲲鹏”身上，也就更加证明了“鲲鹏”也是“犹有所待者也”。看来，庄子在首篇中的核心论述点并非在杨先生所想的“鲲鹏”身上，而“鲲鹏”所能体现出来的“化”的思想也固非是庄子思想“第一飞”——逍遥游——的旨归。但作者毕竟学养深厚，凭借着对汉语强大的直觉，在“鲲鹏展翅”上隐约觉出了有一个“超越性的精神逍遥的自由空间”，只不过缺乏贯通逍遥全篇的宏观论述。
纵观《逍遥游》，庄子一共讲了这样几件事：鲲鹏展翅，宋荣子看淡非誉荣辱，列子御风，尧让天下于许由，藐姑射之山的仙人传说，越地人断发文身的风俗，他与惠施争论大葫芦和大樗是否大而无用。从“鲲鹏”到“列子”，庄子所思考问题的重点在是否受到外界的限制上，即在是否能超脱于外物而实现自己内在精神的逍遥上；而“尧让天下”一章则是在自己的内在德性与外在天下之间进行的权衡考量，其结果也是舍天下而存内德；对于藐姑射仙人的讲述，庄子更多的是想要提出一种内德保宏而表现于外的理想人格，那是“乘天地之正而御六气之变，以游无穷”的“无己”“无功”“无名”的大逍遥者；就“越人风俗”“大葫芦”和“大樗”三章来说，庄子要表达的是物各有其德性，要利用好外物就得全面掌握其内德，因德性而制宜。由上可得，庄子思想“首飞”——《逍遥游》篇——主要讲的不是事物之间的“化”，而是其本身蕴含的德性，以及这种德性的保宏能够在个体层面实现的对具体万物的精神性超越才是人逍遥的存在状态。
在此基础上再来思考一下，为什么作者会绕过《逍遥游》全篇的大逻辑而把思考的重点放在了“化”这一隐含在“鲲鹏”名号后面的细微处上？可能是因为作者过于追求美感的享受，而在“鲲鹏”，这种想象出来的奇特浪漫的生物上做了大文章，导致对庄子哲学思想整体的致思理路没有明晰。但话说回来，其实“化”也可以作为庄子思想的“第一飞”而独具美感地存在，不过需要将它划入“第二飞”中，至于原因会在后文解释。
作者在文章中所认为的庄子思想的“第二飞”，在于“把生命注入天地万象之中，使之形成物我之间精神互渗的状态”，并纵身大化之流进行通天顺地、与物为春的对话。或许作者没有意识到，他眼中庄子思想的“第一飞”和“第二飞”其实是一样的。作者对其的划分虽然在名义上一个是“逍遥游”，一个是“齐物论”，但他并没有在实际操作中做出比较到位的切割。而作者就“第二飞”所用的《庄子》篇目乃是《秋水》，这或许是因为《齐物论》一篇都是玄奥难懂的哲学论证，文学性不算太强，更不如恣纵瑰玮、俶诡可观的《秋水》篇可读易懂。但作者完全可以从庄周梦蝶切入，由“物化”入手，逐步揭示出《秋水》篇中“以道观之，何贵何贱……万物一齐，孰短孰长”的理念。这便也可以将《齐物》《秋水》两篇联系起来，岂不更好？不过或许又是因为作者要在第八篇中讲述梦幻思维，故而必须要避过梦蝶之谈而为后文的美感需要服务——作文之两难，可见一斑。
当然作者对“齐物”的认识还是比较透彻的，他讲“……是以茫茫无际的道作为心灵观察的眼睛，从而进入了形而上的抽象空间”——这就找到了由“我”到“万物”的逻辑线索：从自己的德性到大道再到万物。在庄子哲学中，具体事物的内在德性是整体大道的一部分（“泰初有无……物得以生，谓之德”），而所谓“德兼于道”则不妨表述成“德含于道”。既然“道”和“德”存在包含关系，那么就能够说明“德”与“道”是相通的。对于人来说，精神是自身德性的主要部分和集中体现，这一点从“精神生于道”上就能够看出精神和德性具有同一的关系。于是从人的主要德性（精神）出发，贯通大道整体，进入形而上的抽象空间，进而细微地观照具体事物；在这一过程中，庄子发现自己和万物从某个角度上都是齐一的，即在大道眼中的万事万物都平等而同一，而这或许也才是老子“天地不仁，以万物为刍狗”的本意。思考到这个层次，就可以解释庄子这样的“第二飞”和作者从“鲲本小鱼庄子用为大鱼之名”发现的“化”之间的联系了。万物齐一且统一于大道，那掌握大道之人自然能够顺着大化流行而变换形态，在保持自己内德特殊性的前提下与其他的外德联通，这即是庄子所谓“执道者德全”和“古之人外化而内不化”。
总的看来，庄子思想的两度放飞，一次是“逍遥游”视角下，自身在主要德性（精神）上对万物的超越；一次是“齐物论”视角下，自身在大道整体中与万物的统一。两次思想放飞的成果无所谓高低——它们是互为补充的，而正是由于两度放飞，庄子的哲学思想才比较完整地呈现出来。现在再度回顾全书，我惊讶地发现以上这一批判思考的过程所需要的资料，作者早已在下编中为我们备好。这或许才是他对自己在下编开头中所说的“希望读者自己与庄子再展开精神对话”的实践。当学者有着包容开放的治学心态且不抱有门户之见的时候，学术的尊严、文化的气度也就展现出来了。
参考文献：
[1] 季羡林.季羡林谈读书治学（典藏本）[M].北京：当代中国出版社，2015.
[2] 方勇译注.庄子[M].北京：中华书局，2010.
[3] 尼采.欢悦的智慧[M].北京：崔崇实译.中国画报出版社，2012.
[4] 斐德利克·葛霍.走路，也是一种哲学[M].徐丽松译.台北：八旗文化出版社，2015.
[5] 郭齐勇.熊十力传论[M].北京：中国社会科学出版社， 2013.
[6] 杨义.庄子还原[M].北京：中华书局，2011.
关键词：有体温的庄子 两度放飞 德性超越 大道一体
历史本是人的生命舞台，但时间带来的烟尘往往将伟大的灵魂湮没。而对于那些在用文字延续着自己生命的大文学家、大哲学家来说，评论者和著述家的工作又常会使他们的面貌变得更加迷蒙，使他们的思想变得更加不可捉摸。于是，他们的著作失去了活力，他们彻底死亡。庄子似乎就是这些濒临再次死亡的伟人之一；不过万幸，在现代社会有人意识到了这一点，并通过实实在在的研究，想要给我们还原回一个有体温的真正的庄子。
《庄子还原》的作者杨义先生，用超越性的眼光和坚实的古典学基础与庄子展开了深层次的对话，透过历史的烟尘解开了庄子的家世之谜，还原了庄子的生命轨迹。杨先生在庄子研究的旧天穹下开出了一个崭新的视角，也因此他和他的“还原”被《文史哲》杂志评选为2015年人文学术十大热点之一。
《庄子还原》一书分为上编和下编。上编是《庄子还原》核心内容之所在，《概说》以下分为十篇：前两篇考释庄子身世背景（楚庄王之后，楚国流亡在外的偏远公族）；第三、第四、第五篇是将庄子文本与庄子的家族故乡民俗做一个连接（大鹏鸟与楚地的神鸟信仰，“鼓盆而歌”与楚地的丧葬习俗）；而第六篇则是承接前五篇对庄子的生命背景的考证探求，并开启后四篇对庄子哲学、文学的研究；第七篇、第八篇是对庄子哲学思维（两度放飞思想与混沌、方外、梦幻三种思维方式）的讨论；第九篇、第十篇则是对庄子“三言”的写作手法与“草根人物”写作对象的研究。上编约有六十多页，只占到全书的一小部分；下编则有近二百页，占到全书篇幅的大部分。那下编是什么呢？是庄子还原研究资料长编，分为生平、家族、学术、哲学、文学、美学六篇，是对上编结论之来源资料的胪列。
作者在上编的前半部分做的主要是考证工作。以前读到过季羡林先生描述读陈寅恪先生的文章时感觉：“从一个不大的切入口切入，如剥春笋，每剥一层，都是信而有征，让你非跟着他走不行，剥到最后，露出核心，也就是得到结论，让你恍然大悟：原来如此，你没有法子不信服。”现在我在读杨先生对庄子生平家族的考证时也颇有这样的感受，这才真正明白了什么叫考证。考证是在对文献蛛丝马迹的把握中，还原当时的历史场景，最大限度地反映历史事实；考证也是在对曾有之事的实情进行可能性的论证，它做不到说某件事百分之百就是怎样的，但它能够告诉你这件事非常有可能是怎样的。在这种非常有可能而不能十足确定的可能性中，我们会感受到一种玄妙的感觉——这乃是在与历史产生共鸣。
而庄子本人对于通过语言文字研究来考释古人事迹所抱有的态度，在轮扁斫轮的寓言中体现得非常明显：工匠“扁”告诉齐桓公“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫”。语言文字，悉是前人糟粕，而前人真正的精华——“生命深度，生存高度”——都已逝去，留下来的故纸堆也都已失活。但海德格尔讲生存达乎语言，这是因为语言可以使生存通达延续。文化创造者的生命能够存在，依靠的不仅是生物体的活性，更有文脉的传承。作者所做的工作就是从故纸堆中发掘出先哲的生命痕迹，将庄子从文字的坟茔中还原回去，使一个可触可感的庄生出现在我们眼前。可能正像作者所说的，考证的真意在于穿透传统文献而直指其深层的文化意义。从浩瀚的文献出发考证庄子的家世和生命经历，对庄子文化基因进行全面的钩沉扫描，进而发掘其生命哲学的架构。这种考证是一个将自己的生命力与先贤的生命力熔铸在一起的过程。杨义先生以研究者的姿态超越了庄子的理念而挑起了文脉的大梁，这是在更深层次上对庄子的尊重和认同。
对于有生命力的鲜活的书籍其实西哲还有独特的思索。尼采在《欢悦的智慧》中写道：“我们不是那种坐在书林中才会思考的人，我们的想法不是在等待书页的刺激时才姗姗来迟。我们的品格是在自由空气中思考，我们走路、跳跃、爬升、舞蹈。”尼采不喜欢在故纸堆中思考，他喜欢富有活力的自由的思考——那是一种对生命的崇拜。而一位法国的哲学教授斐德利克·葛霍在他的《走路，也是一种哲学》中对此有过的议论大约是这样的：许多人是在读过许多书后才把自己的书写出来……那些散发着图书馆、办公室霉味儿的书籍，有一种瘴气；另外有一些书呼吸着鲜活的空气，它们的扉页间不会塞满毫无生气的、无谓的博学。这一观点几乎在我脑海中留下了刻板印象，而当看到一些人文学科的论文时，这一印象尤为强烈。但当读到《庄子还原》时，读到上编那富于文采的语言、富于生命力的理念和下编繁杂庞大的资料所能代表的博学与其对上编文字的支撑时，我突然明白，博学也能带来生命活力，而这种生命的能量不是自己臆造出来的梦幻泡影，而是有硬功夫作为支撑的真切活力。
当然，杨义先生虽然学养深厚、学力十足，但毕竟是文学教授，囿于专业，对庄子哲学的一些见解不是很到位。也可能杨先生在著述时，过分执着于庄子文本中一些意象的美感，而不能真正地超脱出来，点明庄子哲思的核心指向，为这样一本丰碑式的大作留下了微微瑕疵。下面就第七篇《孤独感与两度放飞思想》对此进行较为详细的分析。
庄子的孤独感来自流亡贵族苗裔的那种生存落差，这从作者对其家世经历的考证中可见一斑。而孤独感又往往是哲学家的常有心态，如尼采讲“最好是在孤寂的山边或海畔，在那些连道路都会冥思的地方”，又如熊十力讲“人谓我孤冷。吾以为人不孤冷到极致，不堪与世谐和。凡有志于根本学术者，当有孤往精神”。孤独所能带来的沉潜下来思考的时间才是伟大思想迸发的契机。庄子是先秦道家哲学的扛鼎人物，则其哲学思想的放飞必是在孤独的驱动下，以道为核心的。而作者也认识到了庄子思想在这种驱动下，在这个核心外放飞的两个向度：庄子第一度思想放飞，收获了“逍遥论”；第二度思想放飞，收获了“齐物论”。 在作者看来，庄子思想的“第一飞”是鲲鹏展翅，即为庄子首篇的鲲鹏逍遥游，对此我无根本上的异议。但作者在王先谦《庄子集释》引方以智的“鲲本小鱼庄子用为大鱼之名”中，在这种小大的颠倒之中，看到了“大道化生不已的洪流”，看到了“在时空结构的夸张性变形中”所生发出的“反讽的或崇高的意义”，并在实际操作上把庄子思想首飞的重点放在了这种“化”上。到这一步，作者的观点便与“逍遥游”的思想产生了背离。庄子讲“风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃将图南”，可见鹏之逍遥游行仍有所待，它需要一系列条件的满足才能大翼压天，由南北二溟互迁——其中首要的条件便是积蓄的扶摇大风。这就像庄子在后文中所提到的“列子御风”一样，其间差异不过就是把“列子”换成了“鲲鹏”，把“泠然轻快的小风”换成了“扶摇羊角”。那么庄子对“列子”的评价也就可以类比到“鲲鹏”身上，也就更加证明了“鲲鹏”也是“犹有所待者也”。看来，庄子在首篇中的核心论述点并非在杨先生所想的“鲲鹏”身上，而“鲲鹏”所能体现出来的“化”的思想也固非是庄子思想“第一飞”——逍遥游——的旨归。但作者毕竟学养深厚，凭借着对汉语强大的直觉，在“鲲鹏展翅”上隐约觉出了有一个“超越性的精神逍遥的自由空间”，只不过缺乏贯通逍遥全篇的宏观论述。
纵观《逍遥游》，庄子一共讲了这样几件事：鲲鹏展翅，宋荣子看淡非誉荣辱，列子御风，尧让天下于许由，藐姑射之山的仙人传说，越地人断发文身的风俗，他与惠施争论大葫芦和大樗是否大而无用。从“鲲鹏”到“列子”，庄子所思考问题的重点在是否受到外界的限制上，即在是否能超脱于外物而实现自己内在精神的逍遥上；而“尧让天下”一章则是在自己的内在德性与外在天下之间进行的权衡考量，其结果也是舍天下而存内德；对于藐姑射仙人的讲述，庄子更多的是想要提出一种内德保宏而表现于外的理想人格，那是“乘天地之正而御六气之变，以游无穷”的“无己”“无功”“无名”的大逍遥者；就“越人风俗”“大葫芦”和“大樗”三章来说，庄子要表达的是物各有其德性，要利用好外物就得全面掌握其内德，因德性而制宜。由上可得，庄子思想“首飞”——《逍遥游》篇——主要讲的不是事物之间的“化”，而是其本身蕴含的德性，以及这种德性的保宏能够在个体层面实现的对具体万物的精神性超越才是人逍遥的存在状态。
在此基础上再来思考一下，为什么作者会绕过《逍遥游》全篇的大逻辑而把思考的重点放在了“化”这一隐含在“鲲鹏”名号后面的细微处上？可能是因为作者过于追求美感的享受，而在“鲲鹏”，这种想象出来的奇特浪漫的生物上做了大文章，导致对庄子哲学思想整体的致思理路没有明晰。但话说回来，其实“化”也可以作为庄子思想的“第一飞”而独具美感地存在，不过需要将它划入“第二飞”中，至于原因会在后文解释。
作者在文章中所认为的庄子思想的“第二飞”，在于“把生命注入天地万象之中，使之形成物我之间精神互渗的状态”，并纵身大化之流进行通天顺地、与物为春的对话。或许作者没有意识到，他眼中庄子思想的“第一飞”和“第二飞”其实是一样的。作者对其的划分虽然在名义上一个是“逍遥游”，一个是“齐物论”，但他并没有在实际操作中做出比较到位的切割。而作者就“第二飞”所用的《庄子》篇目乃是《秋水》，这或许是因为《齐物论》一篇都是玄奥难懂的哲学论证，文学性不算太强，更不如恣纵瑰玮、俶诡可观的《秋水》篇可读易懂。但作者完全可以从庄周梦蝶切入，由“物化”入手，逐步揭示出《秋水》篇中“以道观之，何贵何贱……万物一齐，孰短孰长”的理念。这便也可以将《齐物》《秋水》两篇联系起来，岂不更好？不过或许又是因为作者要在第八篇中讲述梦幻思维，故而必须要避过梦蝶之谈而为后文的美感需要服务——作文之两难，可见一斑。
当然作者对“齐物”的认识还是比较透彻的，他讲“……是以茫茫无际的道作为心灵观察的眼睛，从而进入了形而上的抽象空间”——这就找到了由“我”到“万物”的逻辑线索：从自己的德性到大道再到万物。在庄子哲学中，具体事物的内在德性是整体大道的一部分（“泰初有无……物得以生，谓之德”），而所谓“德兼于道”则不妨表述成“德含于道”。既然“道”和“德”存在包含关系，那么就能够说明“德”与“道”是相通的。对于人来说，精神是自身德性的主要部分和集中体现，这一点从“精神生于道”上就能够看出精神和德性具有同一的关系。于是从人的主要德性（精神）出发，贯通大道整体，进入形而上的抽象空间，进而细微地观照具体事物；在这一过程中，庄子发现自己和万物从某个角度上都是齐一的，即在大道眼中的万事万物都平等而同一，而这或许也才是老子“天地不仁，以万物为刍狗”的本意。思考到这个层次，就可以解释庄子这样的“第二飞”和作者从“鲲本小鱼庄子用为大鱼之名”发现的“化”之间的联系了。万物齐一且统一于大道，那掌握大道之人自然能够顺着大化流行而变换形态，在保持自己内德特殊性的前提下与其他的外德联通，这即是庄子所谓“执道者德全”和“古之人外化而内不化”。
总的看来，庄子思想的两度放飞，一次是“逍遥游”视角下，自身在主要德性（精神）上对万物的超越；一次是“齐物论”视角下，自身在大道整体中与万物的统一。两次思想放飞的成果无所谓高低——它们是互为补充的，而正是由于两度放飞，庄子的哲学思想才比较完整地呈现出来。现在再度回顾全书，我惊讶地发现以上这一批判思考的过程所需要的资料，作者早已在下编中为我们备好。这或许才是他对自己在下编开头中所说的“希望读者自己与庄子再展开精神对话”的实践。当学者有着包容开放的治学心态且不抱有门户之见的时候，学术的尊严、文化的气度也就展现出来了。
参考文献：
[1] 季羡林.季羡林谈读书治学（典藏本）[M].北京：当代中国出版社，2015.
[2] 方勇译注.庄子[M].北京：中华书局，2010.
[3] 尼采.欢悦的智慧[M].北京：崔崇实译.中国画报出版社，2012.
[4] 斐德利克·葛霍.走路，也是一种哲学[M].徐丽松译.台北：八旗文化出版社，2015.
[5] 郭齐勇.熊十力传论[M].北京：中国社会科学出版社， 2013.
[6] 杨义.庄子还原[M].北京：中华书局，2011.