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摘要：莱布尼兹和沃尔夫确立了对中国哲学的肯定和赞扬的格调，他们借中国之镜以照自己，妍其所妍而修其所丑。两相对照当中，也凸显出中国哲学有着黑格尔的思辨模式或者西方的理性主义传统压抑不住也掩没不了的价值和意义，同时它也拥有西方由理性主义发展出来的科学主义所不能替代的优异和卓越。
关键词：莱布尼兹；沃尔夫；中国哲学；普世价值
作者简介：王馨，女，深圳大学社会科学学院教师，从事西方哲学和政治哲学研究；王立新，男，深圳大学文学院教授、博士生导师，从事中国传统文化研究。
基金项目：深圳大学人文社会科学基金资助项目，项目编号：11QNCG24
中图分类号：B516.2文献标识码：A文章编号：1000-7504（2011）04-0044-05收稿日期：2010-10-17
一
自从1275年马可波罗第二次受到忽必烈的接见，游历中国，写下《旅行记》，欧洲人开始对中国产生了极大的兴趣。［1］（P191-195）之后，西方商人、旅行家和传教士大批涌入中国。与商人注重利益和旅行家注重山川地貌的兴趣完全不同，传教士非常重视对中国文化和民间风俗的了解。他们将自己在中国的见闻和对中国文化的感觉写信告诉西方人，西方人对中国文化的真正自觉的了解，大致应该从这个时代开始。到了16、17世纪，这种了解已经相当普遍而且也相当深入了。传教士对中国的观感和对中国文化的转借，诱发了西方世界的知识精英甚至是哲学家们对中国的极大兴趣，他们开始用中国文化作为参照系来重新审视和裁衡自己的文化和哲学了。
德国哲学家莱布尼兹（Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716）与清圣祖康熙皇帝（1662—1712）的时代大致相当。据说莱布尼兹少年时代即对中国产生了浓厚兴趣，而且将这种兴趣一直保持到终生。莱布尼兹广泛搜集有关中国的材料和相关报告，试图向中国借镜，利用中国传统思想的资源，来推进自己深信的哲学体系［2］（P10），以为他所创立的“普遍之学”奠基。直至今天，莱布尼兹仍然是“西方哲学家中最了解中国和中国哲学的哲人”［2］（P11）。中国哲学首先是作为莱布尼兹的普遍哲学所以成立的例证来被阐释和说明的。［2］（P12）但是，就在他这样做的同时，他却发现了中国哲学的优长。“我们与他们（指中国）都各有自己的知识，可用来与对方作有用的交流。在知识的深层和哲理学方面，我们超过他们”，“在实践哲学方面，他们确实比我们更有成就。这指的是道德学和政治学的规律”。中国的道德学与政治学可以更好地导引人类走向太平和社会的安定。［2］（P12-13）这种观点在莱布尼兹1689年7月19日写给传教士闵明我的信中有相似的表述：“您把我们的数学传给了中国人，反过来，中国人通过您将他们经过长期观察而获得的自然界的奥秘传授给我们。物理学更多地以实际观察为基础，而数学恰恰相反，则以理智的沉思为根基。后者乃我们欧洲之特长，但在实践的经验方面，我们实不如中国人”［3］（P17）。
与莱布尼兹相呼应，沃尔夫（Christian Wolff，1679—1757）也对中国极尽赞赏。沃尔夫说：“中国人的智慧自古以来遐迩闻名，中国人治理国家的才智也令人钦佩”［3］（P29）；“几百年来，人们一直赞颂着中国哲学”［3］（P32）；“中国人善于正确运用自然的力量，因此，在道德才智方面享有崇高名誉”；“中国人值得称颂的地方还有：他们总是出于一定的学习目的去掌握知识，而且从不放过任何一种能促进学习的东西”［3］（P38）；“亲爱的听众，我已经把古代中国人的哲学基础展现在你们眼前，不论是在其他公开的场合，还是在这个庄严的会议上，我都要讲，中国人的哲学基础和我个人的哲学基础是完全一致的”［3］（P45）。
莱布尼兹和沃尔夫对中国哲学的肯定主要在道德方面，“要描述中国人的律则，与世上其他人相比，是多么善美地导引人走向太平与社会安定，实是不容易的事。他们的目的，是尽量地减少人与人之间的不和”［2］（P13）。沃尔夫也如莱布尼兹一样，宣称孔子是“至高神为照顾人类，而特派到世上来的”。沃尔夫说：“孔子是在特定时间出生的，当时他的国家风气已经开始腐化，唯有他，才能挽回一切。所以我们不能不怀疑至高神是有特别使命交给他的。”［2］（P32）莱布尼兹和沃尔夫对于孔子和儒家伦理的弘扬，主要在于儒家对于和谐社会的理想和为此种理想所作的努力及其成就，而上引沃尔夫的话语则与“天不生仲尼，万古如长夜”如出一辙。莱布尼兹和沃尔夫两人，构成了德国哲学家对中国哲学看法的第一组向标。这组向标主要指向中国传统儒家的伦理哲学和中国传统社会的政治成就。两位哲学家不仅对中国传统儒家极尽褒扬，而且对作为中国传统儒家伦理根基的性善论，也有相当的触及。沃尔夫似乎意识到了中国传统儒家只论性善而很少谈论性恶的情形，但他习惯用“理性”一词来表示这种感觉，认为“人的理性的不完善的一面，如同一个泉眼，从里面源源不断地流出恶习、耻辱和罪恶。可是中国人的目光从不盯在这方面，他们总是注意理性完善的一面，这样他们就可以认识自身自然的力量，从而达到自然力量所能让他们达到的高度”。沃尔夫说，西方的一些人士因此批评儒家，说他们没有对人的“不完善的一面”进行认真考虑，“没有去过问如何克服人的邪恶的弊端”［3］（P33-34）。实际上，有关儒家这一“缺陷”，一直是近代尤其是当代的自由主义者批评儒家的重要根据。儒家确实只重视对人性中善的资源的积极开发，而忽视了对人性中恶的一面的说明和阐述，他们对克服人的邪恶的弊端也确实缺少必要的论证与说明。但是问题是儒家本来就是主张性善论的，而且认为只要人充分发挥人性中的善的资源，人就可以因为一心向善而不再有邪恶，更不会去从事邪恶。当然，问题还有另一面，有些人坚持不为善的教化所动，一心为恶，对于这样的人，儒家确实缺少必要的措施。如果儒家仅仅是伦理学或者伦理哲学，那么劝善可以被看做他的使命，制约现实之恶的任务则可以交给政治和法律。但是在动机上制约邪恶依然是伦理学和伦理哲学不可推卸的责任。而且，儒家不仅仅是伦理学和伦理哲学，而且是政治学和政治哲学。这样，有关于此，就不能不说是儒家的一个疏失。
由此可见：
1. 莱布尼兹和沃尔夫对中国哲学的了解，主要在文化、哲学、宗教和政治等诸领域，他们试图全面审视并引进中国文化，为德国和欧洲的哲学、文化和政治发展提供重要的参照。他们认为中国确实在这些方面取得了令世人瞩目的卓异成就，甚至可以直接供欧洲人效法。
2. 他们对中国文化和中国哲学的了解主要集中在儒家方面。他们对孔子的实践哲学极尽推崇，认为儒家的主张，应该成为人类史的楷模。莱布尼兹甚至认为人类要想彻底摆脱互相敌对的状态，要想实现互相合作和互助互惠，就必须遵循孔子的教诲，按照孔子的实践哲学行事。
3. 他们还没有来得及对儒家在向后的实际进程中所出现的历史偏差进行缜密细致的分析和研究。而儒家以外的其他各家哲学，比如道家和禅宗以及墨家等，还没有完全进入他们的视野。因此，这个时期西方人对中国儒家与道家和佛教等的对比性研究，还没有正式起步。
4. 莱布尼兹对中国宗教的了解，大致仅限于自然神教，而没有涉及佛教、道教（当然广义的道教其实主要就是自然神教，虽然其中人文教的内容不断增多，但也正因为这一点，道教才显得驳杂而缺乏必要的统一性教主、教规和教典）。
智慧可以为人类指明方向，人类可以通过智慧而选择更加美好的生活。但这只是愿望，人类社会中的所有成员，并不都按照这样的路数来行事。德是体，智是用。“用者用其体，而即以此体为用也。”其实这也只是一端而已。胡五峰说：“天理人欲同体而异用，同行而异情，进修君子宜深别焉。”［5］（P329）智慧发生作用，还有顺人欲而行的另一路向，没有成德愿望，不考虑他人和全社会利益的自私自利者们，往往也会使用智慧来满足自己无限的贪欲，从而败坏知识的声誉、智慧的声誉，扰乱人心，构成道德进步的阻力。而且知识水平越高，思想能力越强，如果缺乏对道德的自我约束，对社会和民众造成的危害就越大。同时，有成德愿望，又有内在的道德觉悟，不即意味就能成就道德。成就道德或者促成道德的进步，还要具备道德进步的能力。这个能力需要培养，需要锤炼。这就是道德的功夫。有认识道德与否的能力，不即表明就有成就道德的能力。中国哲学有关道德功夫的理论和实践，在西方哲学中是很难见到的。不要说宋明理学的“静默以观未发时气象”、“存天理去人欲”、“察识涵养”、“主一持敬”之类，就是孟子的“养气”、“知言”、“求放心”这些早期的修养功夫，西方人并不了解，也很难理解，更不要说实践这些功夫了。这也是中国哲学为有成德愿望的善士提供的有效成功途径。不做功夫，就培养不出真正成就道德的能力，就算能够识别善恶，面对善的彼岸，也只能望洋兴叹，而无法真正达到善。这一点是西方哲学家多半没有注意到的。他们过于相信理性或者思辨的作用，而忽视了道德实践的真实功夫，所以到了最后，连康德这样的道德哲学的大师都不得不唉声叹气地说：“人为什么是善的，这是理性所不能回答的问题。”其实问题还不止于此，“人怎样才能成为善的”，同样是理性的力量所不能单独解决的。西方人甚至现代的中国人，往往会把鹅湖之会上朱熹和陆象山的分歧简单地看成为学的方式和方法的问题，实际上这是双方在争论修养功夫的不同路数及其有效性的问题。“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”，讲的是直截了当的修养，而不致在兜圈圈的过程中遗失修养功夫的根本目的。而“只愁说到无言处，不信人间有古今” ，讲的是如果过于简单直接，很可能因为不能有效地继承古圣先贤们关于修养功夫的启迪，从而失去必要的借鉴而使修养的目的落空。这是异常庄严和异常重要的争论，将这样严重的话题简约为学习研究方法上的差别，这是对中国哲学的严重误解。“学苟知本，六经皆我注脚。”这是讲修养功夫和修养过程，不能简单地理解为单纯的“诠释”经典的方法原则和路向选取。陆象山不至于狂妄到四书五经都只能作为自己的解说词的程度。中国的这些圣经，都是为成德而设的，为成德而立说，苟能成德，六经自然也就可以成为注脚，设若不能成德，则永远都只能在也应当在六经面前匍匐、跪伏。“收拾精神，自作主宰”，不是要抛弃圣经，任自己妄为，而是不要把圣经仅仅当成教条来亦步亦趋，根据自身的不同于别人，包括古圣先贤在内的特点，结合自己的身亲感受，找准用力方向，选择有效的突破口，发挥自己践履道德的主观能动性作用，不要把经典当成束缚，而要将经典有效地转化为适合于自己的有效借鉴。只有这样，才能成就人生之善，从而成就人生本身，并由此完成天赋的道德使命，实现道德框架下的真正意义上的天人合一。
沃尔夫说，中国人是在善中感受幸福的。“他们快乐了，也让别人去享受同样的快乐，他们喜欢的东西，也让别人欢喜，如果别人愿意。他们不喜欢的东西，也不勉强别人去接受，如果别人不愿意。”（夏瑞春编、陈爱政译《德国思想家论中国》，江苏人民出版社１９９５年版，第41页中的沃尔夫原文为“他们的快乐，别人应当享受，他们喜欢的东西，别人应当欢喜，他们不喜欢的东西，别人也应当去恨。”笔者认为，这显然是翻译错了，这样的翻译显然与沃尔夫对中国哲学尤其是孔子的推崇不一致。而孔子的原意也不是这个样子，因此笔者在正文中改正了这段翻译。）这正是孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。忠恕之道的事实基础是将心比心，这是在长期观察、了解人类共同要求的前提下得出的结论，陆象山的“人同此心，心同此理”既可以作为忠恕之道的解说，也可以作为忠恕之道的理论前提。
就此而论，中国人为人类贡献了获得幸福的崇高方式，这一点显然应该是中国人和中国哲学对于人类具有普遍意义和价值的奉献，这是中国哲学最重要的普适价值之一。
而莱布尼兹和沃尔夫赞誉中国哲学，目标主要集中在儒家的伦理哲学理论和伦理政治的实践两个环节上。通过对儒家伦理的提倡，可以树立新君的形象，政治的效法可以帮助国家的统一。国家统一需要道德新君以凝聚人心，道德新君权利的畅行则又仰赖国家统一的政治格局。因此，莱布尼兹和沃尔夫等赞誉儒家的伦理政治哲学，实际上与德意志实现国家统一的愿望完全是平行共进的。中国哲学主要是儒家伦理哲学，成了德意志国家统一愿望的直接的效法和帮衬。
参考文献
［1］勒内·格鲁塞. 草原帝国，李德谋，曾令先编译［M］. 重庆：重庆出版社，2009.
［2］秦家懿. 德国哲学家论中国［M］. 台北：台湾联经出版事业公司，1999.
［3］夏瑞春编. 德国思想家论中国，陈爱政译［M］. 苏州：江苏人民出版社，１９９５．
［4］北京大学哲学系编. 西方哲学原著选读［M］. 北京：商务印书馆，1981.
［5］朱熹，张栻，吕祖谦. 《知言疑义》所引［A］. 胡宏集［C］. 北京：中华书局，1987.
［责任编辑付洪泉］
Chinese Philosophy in the Eyes of Leibniz and Wolff
WANG Xin1，WANG Li-xin2
（1. School of Social Scinces；2. School of Literature，Shenzhen University，Shenzhen Guangdong 518060，China）
Abstract: Leibniz and Wolff have established a eulogistic and affirmative approach to Chinese Philosophy. They take China as a mirror to rectify themselves, correcting the mistake and maintaining their advantages. In this process, we also realize that Chinese Philosophy has the unique value and significance which can not be eclipsed by Hegel’s speculative mode of thinking or Occidental rationalist tradition, that is, Chinese Philosophy has its own outstanding and remarkable functions that can not be replaced by Scientism evolved from Occidental rationalism.
Key words: Gottfried Wilhelm Leibniz；Christian Wolff；Chinese Philosophy；general value
关键词：莱布尼兹；沃尔夫；中国哲学；普世价值
作者简介：王馨，女，深圳大学社会科学学院教师，从事西方哲学和政治哲学研究；王立新，男，深圳大学文学院教授、博士生导师，从事中国传统文化研究。
基金项目：深圳大学人文社会科学基金资助项目，项目编号：11QNCG24
中图分类号：B516.2文献标识码：A文章编号：1000-7504（2011）04-0044-05收稿日期：2010-10-17
一
自从1275年马可波罗第二次受到忽必烈的接见，游历中国，写下《旅行记》，欧洲人开始对中国产生了极大的兴趣。［1］（P191-195）之后，西方商人、旅行家和传教士大批涌入中国。与商人注重利益和旅行家注重山川地貌的兴趣完全不同，传教士非常重视对中国文化和民间风俗的了解。他们将自己在中国的见闻和对中国文化的感觉写信告诉西方人，西方人对中国文化的真正自觉的了解，大致应该从这个时代开始。到了16、17世纪，这种了解已经相当普遍而且也相当深入了。传教士对中国的观感和对中国文化的转借，诱发了西方世界的知识精英甚至是哲学家们对中国的极大兴趣，他们开始用中国文化作为参照系来重新审视和裁衡自己的文化和哲学了。
德国哲学家莱布尼兹（Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716）与清圣祖康熙皇帝（1662—1712）的时代大致相当。据说莱布尼兹少年时代即对中国产生了浓厚兴趣，而且将这种兴趣一直保持到终生。莱布尼兹广泛搜集有关中国的材料和相关报告，试图向中国借镜，利用中国传统思想的资源，来推进自己深信的哲学体系［2］（P10），以为他所创立的“普遍之学”奠基。直至今天，莱布尼兹仍然是“西方哲学家中最了解中国和中国哲学的哲人”［2］（P11）。中国哲学首先是作为莱布尼兹的普遍哲学所以成立的例证来被阐释和说明的。［2］（P12）但是，就在他这样做的同时，他却发现了中国哲学的优长。“我们与他们（指中国）都各有自己的知识，可用来与对方作有用的交流。在知识的深层和哲理学方面，我们超过他们”，“在实践哲学方面，他们确实比我们更有成就。这指的是道德学和政治学的规律”。中国的道德学与政治学可以更好地导引人类走向太平和社会的安定。［2］（P12-13）这种观点在莱布尼兹1689年7月19日写给传教士闵明我的信中有相似的表述：“您把我们的数学传给了中国人，反过来，中国人通过您将他们经过长期观察而获得的自然界的奥秘传授给我们。物理学更多地以实际观察为基础，而数学恰恰相反，则以理智的沉思为根基。后者乃我们欧洲之特长，但在实践的经验方面，我们实不如中国人”［3］（P17）。
与莱布尼兹相呼应，沃尔夫（Christian Wolff，1679—1757）也对中国极尽赞赏。沃尔夫说：“中国人的智慧自古以来遐迩闻名，中国人治理国家的才智也令人钦佩”［3］（P29）；“几百年来，人们一直赞颂着中国哲学”［3］（P32）；“中国人善于正确运用自然的力量，因此，在道德才智方面享有崇高名誉”；“中国人值得称颂的地方还有：他们总是出于一定的学习目的去掌握知识，而且从不放过任何一种能促进学习的东西”［3］（P38）；“亲爱的听众，我已经把古代中国人的哲学基础展现在你们眼前，不论是在其他公开的场合，还是在这个庄严的会议上，我都要讲，中国人的哲学基础和我个人的哲学基础是完全一致的”［3］（P45）。
莱布尼兹和沃尔夫对中国哲学的肯定主要在道德方面，“要描述中国人的律则，与世上其他人相比，是多么善美地导引人走向太平与社会安定，实是不容易的事。他们的目的，是尽量地减少人与人之间的不和”［2］（P13）。沃尔夫也如莱布尼兹一样，宣称孔子是“至高神为照顾人类，而特派到世上来的”。沃尔夫说：“孔子是在特定时间出生的，当时他的国家风气已经开始腐化，唯有他，才能挽回一切。所以我们不能不怀疑至高神是有特别使命交给他的。”［2］（P32）莱布尼兹和沃尔夫对于孔子和儒家伦理的弘扬，主要在于儒家对于和谐社会的理想和为此种理想所作的努力及其成就，而上引沃尔夫的话语则与“天不生仲尼，万古如长夜”如出一辙。莱布尼兹和沃尔夫两人，构成了德国哲学家对中国哲学看法的第一组向标。这组向标主要指向中国传统儒家的伦理哲学和中国传统社会的政治成就。两位哲学家不仅对中国传统儒家极尽褒扬，而且对作为中国传统儒家伦理根基的性善论，也有相当的触及。沃尔夫似乎意识到了中国传统儒家只论性善而很少谈论性恶的情形，但他习惯用“理性”一词来表示这种感觉，认为“人的理性的不完善的一面，如同一个泉眼，从里面源源不断地流出恶习、耻辱和罪恶。可是中国人的目光从不盯在这方面，他们总是注意理性完善的一面，这样他们就可以认识自身自然的力量，从而达到自然力量所能让他们达到的高度”。沃尔夫说，西方的一些人士因此批评儒家，说他们没有对人的“不完善的一面”进行认真考虑，“没有去过问如何克服人的邪恶的弊端”［3］（P33-34）。实际上，有关儒家这一“缺陷”，一直是近代尤其是当代的自由主义者批评儒家的重要根据。儒家确实只重视对人性中善的资源的积极开发，而忽视了对人性中恶的一面的说明和阐述，他们对克服人的邪恶的弊端也确实缺少必要的论证与说明。但是问题是儒家本来就是主张性善论的，而且认为只要人充分发挥人性中的善的资源，人就可以因为一心向善而不再有邪恶，更不会去从事邪恶。当然，问题还有另一面，有些人坚持不为善的教化所动，一心为恶，对于这样的人，儒家确实缺少必要的措施。如果儒家仅仅是伦理学或者伦理哲学，那么劝善可以被看做他的使命，制约现实之恶的任务则可以交给政治和法律。但是在动机上制约邪恶依然是伦理学和伦理哲学不可推卸的责任。而且，儒家不仅仅是伦理学和伦理哲学，而且是政治学和政治哲学。这样，有关于此，就不能不说是儒家的一个疏失。
由此可见：
1. 莱布尼兹和沃尔夫对中国哲学的了解，主要在文化、哲学、宗教和政治等诸领域，他们试图全面审视并引进中国文化，为德国和欧洲的哲学、文化和政治发展提供重要的参照。他们认为中国确实在这些方面取得了令世人瞩目的卓异成就，甚至可以直接供欧洲人效法。
2. 他们对中国文化和中国哲学的了解主要集中在儒家方面。他们对孔子的实践哲学极尽推崇，认为儒家的主张，应该成为人类史的楷模。莱布尼兹甚至认为人类要想彻底摆脱互相敌对的状态，要想实现互相合作和互助互惠，就必须遵循孔子的教诲，按照孔子的实践哲学行事。
3. 他们还没有来得及对儒家在向后的实际进程中所出现的历史偏差进行缜密细致的分析和研究。而儒家以外的其他各家哲学，比如道家和禅宗以及墨家等，还没有完全进入他们的视野。因此，这个时期西方人对中国儒家与道家和佛教等的对比性研究，还没有正式起步。
4. 莱布尼兹对中国宗教的了解，大致仅限于自然神教，而没有涉及佛教、道教（当然广义的道教其实主要就是自然神教，虽然其中人文教的内容不断增多，但也正因为这一点，道教才显得驳杂而缺乏必要的统一性教主、教规和教典）。
智慧可以为人类指明方向，人类可以通过智慧而选择更加美好的生活。但这只是愿望，人类社会中的所有成员，并不都按照这样的路数来行事。德是体，智是用。“用者用其体，而即以此体为用也。”其实这也只是一端而已。胡五峰说：“天理人欲同体而异用，同行而异情，进修君子宜深别焉。”［5］（P329）智慧发生作用，还有顺人欲而行的另一路向，没有成德愿望，不考虑他人和全社会利益的自私自利者们，往往也会使用智慧来满足自己无限的贪欲，从而败坏知识的声誉、智慧的声誉，扰乱人心，构成道德进步的阻力。而且知识水平越高，思想能力越强，如果缺乏对道德的自我约束，对社会和民众造成的危害就越大。同时，有成德愿望，又有内在的道德觉悟，不即意味就能成就道德。成就道德或者促成道德的进步，还要具备道德进步的能力。这个能力需要培养，需要锤炼。这就是道德的功夫。有认识道德与否的能力，不即表明就有成就道德的能力。中国哲学有关道德功夫的理论和实践，在西方哲学中是很难见到的。不要说宋明理学的“静默以观未发时气象”、“存天理去人欲”、“察识涵养”、“主一持敬”之类，就是孟子的“养气”、“知言”、“求放心”这些早期的修养功夫，西方人并不了解，也很难理解，更不要说实践这些功夫了。这也是中国哲学为有成德愿望的善士提供的有效成功途径。不做功夫，就培养不出真正成就道德的能力，就算能够识别善恶，面对善的彼岸，也只能望洋兴叹，而无法真正达到善。这一点是西方哲学家多半没有注意到的。他们过于相信理性或者思辨的作用，而忽视了道德实践的真实功夫，所以到了最后，连康德这样的道德哲学的大师都不得不唉声叹气地说：“人为什么是善的，这是理性所不能回答的问题。”其实问题还不止于此，“人怎样才能成为善的”，同样是理性的力量所不能单独解决的。西方人甚至现代的中国人，往往会把鹅湖之会上朱熹和陆象山的分歧简单地看成为学的方式和方法的问题，实际上这是双方在争论修养功夫的不同路数及其有效性的问题。“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”，讲的是直截了当的修养，而不致在兜圈圈的过程中遗失修养功夫的根本目的。而“只愁说到无言处，不信人间有古今” ，讲的是如果过于简单直接，很可能因为不能有效地继承古圣先贤们关于修养功夫的启迪，从而失去必要的借鉴而使修养的目的落空。这是异常庄严和异常重要的争论，将这样严重的话题简约为学习研究方法上的差别，这是对中国哲学的严重误解。“学苟知本，六经皆我注脚。”这是讲修养功夫和修养过程，不能简单地理解为单纯的“诠释”经典的方法原则和路向选取。陆象山不至于狂妄到四书五经都只能作为自己的解说词的程度。中国的这些圣经，都是为成德而设的，为成德而立说，苟能成德，六经自然也就可以成为注脚，设若不能成德，则永远都只能在也应当在六经面前匍匐、跪伏。“收拾精神，自作主宰”，不是要抛弃圣经，任自己妄为，而是不要把圣经仅仅当成教条来亦步亦趋，根据自身的不同于别人，包括古圣先贤在内的特点，结合自己的身亲感受，找准用力方向，选择有效的突破口，发挥自己践履道德的主观能动性作用，不要把经典当成束缚，而要将经典有效地转化为适合于自己的有效借鉴。只有这样，才能成就人生之善，从而成就人生本身，并由此完成天赋的道德使命，实现道德框架下的真正意义上的天人合一。
沃尔夫说，中国人是在善中感受幸福的。“他们快乐了，也让别人去享受同样的快乐，他们喜欢的东西，也让别人欢喜，如果别人愿意。他们不喜欢的东西，也不勉强别人去接受，如果别人不愿意。”（夏瑞春编、陈爱政译《德国思想家论中国》，江苏人民出版社１９９５年版，第41页中的沃尔夫原文为“他们的快乐，别人应当享受，他们喜欢的东西，别人应当欢喜，他们不喜欢的东西，别人也应当去恨。”笔者认为，这显然是翻译错了，这样的翻译显然与沃尔夫对中国哲学尤其是孔子的推崇不一致。而孔子的原意也不是这个样子，因此笔者在正文中改正了这段翻译。）这正是孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。忠恕之道的事实基础是将心比心，这是在长期观察、了解人类共同要求的前提下得出的结论，陆象山的“人同此心，心同此理”既可以作为忠恕之道的解说，也可以作为忠恕之道的理论前提。
就此而论，中国人为人类贡献了获得幸福的崇高方式，这一点显然应该是中国人和中国哲学对于人类具有普遍意义和价值的奉献，这是中国哲学最重要的普适价值之一。
而莱布尼兹和沃尔夫赞誉中国哲学，目标主要集中在儒家的伦理哲学理论和伦理政治的实践两个环节上。通过对儒家伦理的提倡，可以树立新君的形象，政治的效法可以帮助国家的统一。国家统一需要道德新君以凝聚人心，道德新君权利的畅行则又仰赖国家统一的政治格局。因此，莱布尼兹和沃尔夫等赞誉儒家的伦理政治哲学，实际上与德意志实现国家统一的愿望完全是平行共进的。中国哲学主要是儒家伦理哲学，成了德意志国家统一愿望的直接的效法和帮衬。
参考文献
［1］勒内·格鲁塞. 草原帝国，李德谋，曾令先编译［M］. 重庆：重庆出版社，2009.
［2］秦家懿. 德国哲学家论中国［M］. 台北：台湾联经出版事业公司，1999.
［3］夏瑞春编. 德国思想家论中国，陈爱政译［M］. 苏州：江苏人民出版社，１９９５．
［4］北京大学哲学系编. 西方哲学原著选读［M］. 北京：商务印书馆，1981.
［5］朱熹，张栻，吕祖谦. 《知言疑义》所引［A］. 胡宏集［C］. 北京：中华书局，1987.
［责任编辑付洪泉］
Chinese Philosophy in the Eyes of Leibniz and Wolff
WANG Xin1，WANG Li-xin2
（1. School of Social Scinces；2. School of Literature，Shenzhen University，Shenzhen Guangdong 518060，China）
Abstract: Leibniz and Wolff have established a eulogistic and affirmative approach to Chinese Philosophy. They take China as a mirror to rectify themselves, correcting the mistake and maintaining their advantages. In this process, we also realize that Chinese Philosophy has the unique value and significance which can not be eclipsed by Hegel’s speculative mode of thinking or Occidental rationalist tradition, that is, Chinese Philosophy has its own outstanding and remarkable functions that can not be replaced by Scientism evolved from Occidental rationalism.
Key words: Gottfried Wilhelm Leibniz；Christian Wolff；Chinese Philosophy；general value