陈寅恪尝言：“以法人与吾国人习性为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。”设若如此，则中法文化关系史的研究，当为显学。事实亦正如此，民国时期阎宗临、庞景仁等在中法文化、哲学领域的比较研究就值得关注，他们在留法时期完成的博士论文《杜赫德的著作及其研究》、《马勒伯朗士的“神”的观念和朱熹的“理”的观念》都出手不凡，亦为后世学术史所认可。不过，相比于民国学人在中英、中德诸领域开辟出双边文学关系的研究新格局，中法文学关系研究则相对寂寞。
　　当然，中国留法学人自有其独到之传统，治法国文学者亦不乏其人，尤其以蔡元培在北大改革首创法国文学系，乃逐渐成为汇集学人之重要基地。但为什么中法文学关系史一直未获得足够重视呢？这倒真是一个值得追问的问题。当初梁宗岱以青春华年而出任北大法文系主任,法文学科的开创历程究竟如何？法文学科又给中国现代学术贡献了怎样的杰出学人与优秀成果？这里可以提及的，至少还有吴达元、郭麟阁、李健吾、罗大冈等人。
　　虽然这批学者“术业有专攻”，如李健吾之致力福楼拜、罗大冈之研究罗兰、梁宗岱之钟情瓦莱里，而吴达元则有《法国文学史》的系统撰作；但在民国，该学科有一重大缺漏，就是中法比较文学领域的开辟。就比较文学学科本身来看，其学科史源头本在法国，戴望舒翻译梵第根的《比较文学论》（一九三七），已经明确意识到系统引进作为比较文学创始国的法国学理的重要性，并身体力行。遗憾的是，在具体的学域开拓上似乎无人“跟进”，这实在是与法国学术的大国地位不称。这一遗憾一直延续到二十世纪八十年代，钱林森受法国学者谢弗莱尔启发，决定开辟“中法文学关系”研究领域，才得以弥补。随着《中国文学在法国》（花城出版社一九九○年版）、《法国作家与中国》（福建教育出版社一九九五年版）的相继问世，中法文学关系史的双向维度在宏观上得以展开；与此同时，不同学术背景的（留法）研究者，也参与了这一建构过程，譬如孟华的《伏尔泰与孔子》就是在微观个案上的一次深度推进。可以说，近二十年来，中法文学关系史研究从无到有，从个案到整体，都有比较明显的推进，说其已成为比较文学领域的“显学”之一，或不过分；至少就论著数量而言，已颇为可观。但值得追问的是，我们由此而对法国文化形成了何种程度的认知？
　　无论在欧洲文化还是整体西方文化中，法国都是佼然不群的，是构成上级文化的核心子文化。如果排除作为欧洲古典源泉的希腊文学，则法国文学之现代影响，可谓“独占鳌头”。对于这一点，中国现代知识精英已有明确认知，如郑振铎、沈雁冰合著《法国文学对于欧洲文学的影响》时，强调法国乃欧洲知识中心场域，自十一世纪发端时，法国文化就已产生出超越国界的影响力；十七世纪之时，“这个黄金时代的法国文学，不仅影响及于北欧，而且影响及于南欧的西班牙。西班牙的文学，此时正是衰落的时代。因为他们自己的文学作品停滞不进，所以他们天然的便向当时杰作蜂出的法国望着，很热切地去接受法国的出产，以为他们精神上与心灵上的粮食”。那么，当我们意识到法国与异文化之间发生如此密切的互动关系之后，作为东方核心子文化之一的中国文化，究竟与之有过什么关系呢？它们之间的互动，又会在人类文明史上产生怎样一种“间性效果”呢？这就必然要求我们深入探求双边关系史的进程，同时不能忽略作为观念文化层面最高层的文学关系史。
　　在我看来，作为一代诗人的谢阁兰（Victor Segalen,1878—1918），不但是中法文化交流史上无法逾越的人物，更是一个追索中国元思维并予以欧洲主体性创造性转化的活化石。他的意义怎么高估也不过分，可他留下的文化奥秘却有待后来者去揭示，文化财富则更有待大规模开采。
　　钱林森在其早期著作《法国作家与中国》里已经注意到谢阁兰，并写有“行行重行行——谢阁兰与中国”一章；而在《光自东方来——法国作家与中国文化》（宁夏人民出版社二○○四年版）里，钱氏再度选择谢阁兰作为重点个案，讨论“从‘中华帝国’到‘自我王国’——谢阁兰在东方古国的文化探秘”。钱林森与法国谢阁兰研究先驱布依耶（Henriy Bouiller）、与华商作家程抱一也有一番对话（《和而不同——中法文化对话集》，钱林森著，南京大学出版社二○○九年版。下引此书只注页码）。
　　钱氏指出：“在我看来，二十世纪东游的这群诗人，是怀疑的一代，探索的一代，尽管因着不同机缘、不同身份离乡远游，但他们多半出于对自身文化的怀疑和颠覆，出于对‘他者’相异性的诱惑和吸引而选择中国、走进中国的，并将之视为投放自己梦想的合适场所：克罗岱尔以西方圣教徒的目光注视中国，致力寻求的是对这个陌生世界的奇怪释义，力图将它纳入自己的精神结构中去；谢阁兰把中国看做他‘精神上的祖国’，注重的是在这个神秘的世界做神秘的精神遨游；而佩斯和米修，则把中国作为一种新视野，着力开发的是生命根底层次的探究。出于对西方文明的一种危机感，这群来华的探索者，都无一例外地将希望的目光投射到道家思想，试图从中‘融合’一剂‘根治’西方危机的‘良药’，借东方佳酿，浇胸中块垒。虽然这只不过是一种艺术乌托邦的表现，但他们的探讨却具有东西文明互补甚至互救的意义，为法国作家精神求索和与中国对话，增添了新的内涵。”（472—473页）程抱一与之呼应：“从对生命沉思和艺术探索来看，我以为四位诗人对中国思想、特别是道家思想的摘取，主要集中在空间这一理念的思考和借鉴，神话的空间、符号的空间。”他特别举谢阁兰为例，分析其空间认知，认为：“谢阁兰对道家的这种宇宙动力论（或地理神话学）极其敏感，他把它接受过来，融入自己的文化视野，这样，他在中国看山，看水，就像中国画家、中国诗人那样，体察到山水、自然内在的生命韵律，从肉体上和精神上感受到大自然的生命跃动，从而发现人与自然之间互补循环的分享关系，发现原始秘密和多样性的动态空间，发现宇宙和生命的秘密，放飞诗情，探索世界大宇宙和自我小宇宙的神秘。当然，对于一个诗人来说，真正的空间——我曾经强调过——是他在符号里、符号之间体验到的空间。谢阁兰在中国面对的是符号的特定含义，这种含义产生于表意文字的存在本身，他遨游中国时随处可见的石碑和碑文，彰显了这种存在。谢阁兰在这方面的发现和创造也是独特的，一部纪念碑式的诗集《古今碑录》便是明证。”（473—475页）程抱一的理解确有钱氏未及的高明之处。
　　从具体研究的广度、深度、精度来说，谢阁兰研究可谓是“日新月异”（二○○九年，笔者在法国参加“Une Chine partagée-Présence de la Chine dans les Lettres franaises et allemandes du début du XIXe au début du XXe siècle”研讨会，谢阁兰就是一个相当热门的话题）。但我想，在谢阁兰研究蔚为显学的今天，我们是否可以尝试回答一些最基本的问题，譬如他的教育背景，尤其是与汉语教学和汉学研究相关的部分，他和法国汉学家的世代关系；他的留华经历，三度来华，七载留居，这种历史过程究竟是怎样的；他与中国各界又发生了怎样的亲密关系，尤其是知识精英群体；他又怎样将这种关联，无论是亲身体验还是文化接受，转化为其创作资源，形成了一种有效的创造模式；他在这样一种过程中，是怎样体验诗—思的跨文化交易、移动和创生的；有没有可能形成一种范式意义；与其他类型相比较会得出怎样的结论，譬如卫礼贤，譬如德日进，譬如克罗岱尔等。
　　其实，说到底学术研究是非常个人化的“事”，面对研究对象，一方面我们应当有必要的历史眼光，能以一种通透的学术史视野考察之；但更重要的或许还是激发出“研究主体”的学术资源和文化包容度，能别出手眼，而将其纳入自家的学术范畴，也就是造成一个属于“我的”研究对象。从这个意义上来说，每个学者的研究都是特殊的，都是极富个性的，因为人文研究本就没有什么纯客观的标准可言，更不宜用“科学”尺度去衡量。关键在于，能否尊重基本学术伦理，能否在前人基础上青出于蓝。从这个意义上看，钱林森的谢阁兰探究虽然算不上“精彩纷呈”，但也自有其意义。后来者若想更上层楼，则必须在痛下史料功夫的基础上，拓展视域、提升理论，而聚焦处则定格在“问题意识的提炼”上。
　　就学术本身而言，还是应该更关注意义。史华慈特别强调思想史家的学术责任：“与某些文化人类学家不同，思想史家必须对所有那些为整个文化提供了超时间的、超问题意识的‘关键答案’，对提供了导致得出‘西方文化是X，中国文化是Y’之类鲁莽的、全球性命题答案的一切努力保持着深刻的怀疑。与希腊古代思想一样，中国古代思想对古代文明的那些问题也不会提供单一的反响。从轴心时代这些文明的共同文化取向之中所兴起的并非是单声道的反响，而是得到相当程度认同的问题意识。当人们从整个文化取向的层面下降到问题意识的层面上时，跨文化的比较就会变得激动人心和富于启发性。真理往往存在于精细的差别之中，而不是存在于对X文化和Y文化的全球性概括之中。尽管人类还存在着由各种更大的文化取向所造出的迄今未受质疑的差距，但在这个层面上，人们又再次找到了建立普遍人类话语的可能希望。”（史华慈：《古代中国的思想和世界》，程钢译，译林出版社二○○四年版，13页）所以，我们既要能“别共殊”，也要能“辨真理”。总体来说，最后不管取径如何，都会殊途同归，不约而同地指向思想史命题。从这个意义上讲，比较文学研究毫无疑问应当介入思想史研究中去。
　　就学术史而论，自二十世纪八十年代以来，负笈留法之学人致力于此者并不乏人。就具体领域的开辟和个案深入而言，孟华之《伏尔泰与孔子》当为佳作；后来者则多在此领域具体展开，但这类研究，颇多带上欧洲学术的特征，尚未形成中国学术的独立品格。
　　就“诗人巨像”与“文学镜像”而言，谢阁兰无疑与庞德、卫礼贤、瑞恰慈等人一样，为考察中西文学、文化关系提供了最佳之个案。当然，相比较德诗系统的黯淡无光，这批法国诗人与现代中国发生的“剪不断理还乱”的历史事实本身，确实提供了思想史的最佳资源和历史现场。现代德诗与现代法诗，在对中国资源的择取上，基本走了两条截然不同的道路，前者是“不见庐山识庐山”，后者则是“但愿身在此山中”。当德国诗人在混乱喧嚣的欧洲现代性语境里，借助各种中介手段，译本、讲座、传教士……来想象中国、利用中国时，法国诗人却以一种旅游者的潇洒、探险家的气魄、人类学的方法行走在中国大地上。这是一种何等的“魏晋风度”？走出来的虽然只是个体，可这些个体的连缀，却形成了一个民族的文化特征。吴宓对此深有认知：“按并世各国民族之中，以法兰西人为最明于辨理，工于运思。故近世各种新学术、新思想、新潮流，靡不发轫于法国。惟然，故欲究近世学术思想迁变之迹者，首当于法国文学史中求之。”（转引自龚翰熊：《西方文学研究》，福建人民出版社二○○五年版，191页）最后这个判断非常重要，即将学术史、思想史、文学史打通，而尤其关注文学史的线索和思想功能，这在法国非常有特色。吴宓是留美出身，但对欧洲文化情有独钟，尤其对法国有深入了解，这当然与他在哈佛时代师从留法的白璧德大有关系。但从另一方面，也给我们提供了观察研究法国、中法（中外）文学、文化关系的“另一只眼”。谢阁兰究竟是怎样一层一层落实他与中国文化的关联的？又是怎样在一种诗性的创造中攀登至思想的顶端的？他在全球化、现代性的意义下究竟意味着什么？与德、英、美同类知识精英相比较又会得出怎样的启发？从反向的角度来说，他与中国走向世界的知识精英又有怎样的关系？
　　中国人总讲究“知人论世”，我们确实还有待深入考察谢阁兰其人其事其世，但作为中国学者，显然不应忘了自己的主体立场，不应忘了自家身处的时代和语境。“知人衡文”或许是另一个很重要的标准。钱林森的谢阁兰探究虽然是“行行复行行”，但无疑已为我们开辟了一条有意味的道路。