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1.序论
韩国最早体系性的著述朝鲜儒学史的玄相允曾就儒学对韩国社会的消极作用如下列举指出:
“慕华思想、家族主义的弊端、等级思想、文弱、产业能力的低下、尚名主义、复古思想等”(注:玄相允:《朝鲜儒学史》,民众书馆,1971年,第6-9页。)。
在日史学者姜在彦也曾经指出,相比于日本成功实现现代化,韩国则没能成功而沦为殖民地,其思想原因则是儒学,特别是朱子学。(注:姜在彦:《士人的国度,韩国儒学2000年》,一路社,2003年,第25-27页。)
但是,令人意想不到的是,韩国自从1960年开始大规模推行现代化以来,在不过半个世纪的时间里,其经济实力和军事实力却跻身为世界前10位。而且在自由、人权、平等等现代价值方面相比于其他非欧洲国家来说也是比较成功的,并实现了民主化。国际社会一致评价韩国为“同时实现产业化和民主化的成功的国家”。
如我们所知,韩国是整个东亚儒教文化圈中最好的保留了儒教传统的国家。某位社会学者曾指出:“韩国是在儒教孝的基础上建立的家族主义社会,是压制自律性个人出现的社会”。为了实现现代化,也有一部分人主张要用一种新的价值来替代儒教价值。(注:郑寿福:《韩国人的文化情结》,思之树,2007年。)果真如此吗?如果抛弃儒教而另寻一种新的价值观,那么韩国还会成功实现现代化吗?
“一个世纪以前,韩国因为儒学而没有成功实现现代化,现在韩国社会的儒学影响依然很深厚。只有摒弃儒学,韩国才能实现真正的现代化”。这种观点中有着这样一种偏见,那就是“儒学是现代以前(前现代)的意识形态”。但这种观点究竟是否正确?我们首先要解决何为“现代性”的问题。因为以现代性为基准,我们才能判断前现代、现代以及后现代的问题。因此,本文中将首先探讨什么是“现代性”,然后以此为基准来讨论儒教的现代性问题。
2.现代性的概念
英语中的“modernnity”通常被译为“现代性”,在韩语中他通常被译为“近代性”。‘modern’这一单词来自于5世纪末由拉丁语“modo(现在)”派生出来的“modernus”,它指的是与过去罗马统治所不同的,即基督教的“新的统治”。后来,“modeni”这一词就被用作与“过去的”或“古典的”相对比之意。这就意味着现在所生活的时代与之前的时代有着根本的区别。(注:石塚正英等著:《哲学思想翻译语事典》,论创社,2003年,第77页。)因此,“modernnity”一词译为“现代性”更为合适。
关于“现代性”的定义,每个学者都不一样。比较有说服力的观点是,“现代性”的概念不是固定的,而是随着时代的发展而变化的,因此应该从多种角度对其进行定义。
④(注:张恩周:《韩国近代性的危机》,载《东洋哲学研究》57辑,2009年,第21-32、14页。)尽管如此,关于“现代性”的定义,一般可以整理为以下三点:
第一,人类中心主义的思维。 17世纪以前的欧洲一直认为,人类与自然都是受神支配的存在。但是,罗格(1632-1704)否定了王权神授说,提出了“社会契约说”,认为政治并不是遵循神的意志,而是人类自己的事情。这就意味着社会的中心并不是超越的神,而是人。这明显是以人类中心主义思维为基础的。人不是受神支配的他律性存在,而是独立自主的主体。这样的个人才是现代社会的主角。
第二,发展论式的社会观。这种观点与“现在比过去好,未来比现在好”的乐观主义直接相关。18-19世纪的西欧在生产力方面取得了飞跃式的发展。他们脱离了受自然支配的农业生产,因此经济取得了飞速发展。以此为基础,社会发展迅速。
第三,合理化。韦伯( M. Weber) 将其看作是“为了达到目标而考虑合理的方法”。合理化由合理的资本主义、合理的法—行政体系以及合理的社会分化三部分构成。(注:申光英:《东亚的产业化与民主化》,文学与知性社,1999年,第238-244页。)
3. 儒教中人的主体性问题
上面所提到的“人类中心主义思维”是对“神中心主义思维”的批判。人类不是受神支配的被造物,而是可以进行自律性判断和行动的主体。由此来看,儒教是前现代的陈腐的理念,是被批判的对象。陈独秀在《1916年》中就批判儒教的“三纲”指出,臣、子、妇分别隶属于君、父、夫,是抹杀独立自主人格性的“奴隶性道德”(注:郭齐勇等著:《新编中国哲学史》(下),人民出版社,2004年,第325页。)。韩国的社会学者郑恩洙也类似地指出,韩国的现代化是用“家族—企业—建设独裁国家”这一“后礼治系统”来成功替代“家族—身份社会—王朝国家”的“传统礼治系统”的范例,基本上是“没有个人主义的现代化”
④。由此,我们无法找到个人的权利、自律性等现代的价值。
但是这种观点不过是对儒教的单方面考察。我们不妨来看一下《孟子》中的下列论述:
“非其君不事,非其民不使,治则进,乱则退,伯夷也。何事非君,何使非民,治亦进,乱亦进,伊尹也。可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速。”(《孟子
韩国最早体系性的著述朝鲜儒学史的玄相允曾就儒学对韩国社会的消极作用如下列举指出:
“慕华思想、家族主义的弊端、等级思想、文弱、产业能力的低下、尚名主义、复古思想等”(注:玄相允:《朝鲜儒学史》,民众书馆,1971年,第6-9页。)。
在日史学者姜在彦也曾经指出,相比于日本成功实现现代化,韩国则没能成功而沦为殖民地,其思想原因则是儒学,特别是朱子学。(注:姜在彦:《士人的国度,韩国儒学2000年》,一路社,2003年,第25-27页。)
但是,令人意想不到的是,韩国自从1960年开始大规模推行现代化以来,在不过半个世纪的时间里,其经济实力和军事实力却跻身为世界前10位。而且在自由、人权、平等等现代价值方面相比于其他非欧洲国家来说也是比较成功的,并实现了民主化。国际社会一致评价韩国为“同时实现产业化和民主化的成功的国家”。
如我们所知,韩国是整个东亚儒教文化圈中最好的保留了儒教传统的国家。某位社会学者曾指出:“韩国是在儒教孝的基础上建立的家族主义社会,是压制自律性个人出现的社会”。为了实现现代化,也有一部分人主张要用一种新的价值来替代儒教价值。(注:郑寿福:《韩国人的文化情结》,思之树,2007年。)果真如此吗?如果抛弃儒教而另寻一种新的价值观,那么韩国还会成功实现现代化吗?
“一个世纪以前,韩国因为儒学而没有成功实现现代化,现在韩国社会的儒学影响依然很深厚。只有摒弃儒学,韩国才能实现真正的现代化”。这种观点中有着这样一种偏见,那就是“儒学是现代以前(前现代)的意识形态”。但这种观点究竟是否正确?我们首先要解决何为“现代性”的问题。因为以现代性为基准,我们才能判断前现代、现代以及后现代的问题。因此,本文中将首先探讨什么是“现代性”,然后以此为基准来讨论儒教的现代性问题。
2.现代性的概念
英语中的“modernnity”通常被译为“现代性”,在韩语中他通常被译为“近代性”。‘modern’这一单词来自于5世纪末由拉丁语“modo(现在)”派生出来的“modernus”,它指的是与过去罗马统治所不同的,即基督教的“新的统治”。后来,“modeni”这一词就被用作与“过去的”或“古典的”相对比之意。这就意味着现在所生活的时代与之前的时代有着根本的区别。(注:石塚正英等著:《哲学思想翻译语事典》,论创社,2003年,第77页。)因此,“modernnity”一词译为“现代性”更为合适。
关于“现代性”的定义,每个学者都不一样。比较有说服力的观点是,“现代性”的概念不是固定的,而是随着时代的发展而变化的,因此应该从多种角度对其进行定义。
④(注:张恩周:《韩国近代性的危机》,载《东洋哲学研究》57辑,2009年,第21-32、14页。)尽管如此,关于“现代性”的定义,一般可以整理为以下三点:
第一,人类中心主义的思维。 17世纪以前的欧洲一直认为,人类与自然都是受神支配的存在。但是,罗格(1632-1704)否定了王权神授说,提出了“社会契约说”,认为政治并不是遵循神的意志,而是人类自己的事情。这就意味着社会的中心并不是超越的神,而是人。这明显是以人类中心主义思维为基础的。人不是受神支配的他律性存在,而是独立自主的主体。这样的个人才是现代社会的主角。
第二,发展论式的社会观。这种观点与“现在比过去好,未来比现在好”的乐观主义直接相关。18-19世纪的西欧在生产力方面取得了飞跃式的发展。他们脱离了受自然支配的农业生产,因此经济取得了飞速发展。以此为基础,社会发展迅速。
第三,合理化。韦伯( M. Weber) 将其看作是“为了达到目标而考虑合理的方法”。合理化由合理的资本主义、合理的法—行政体系以及合理的社会分化三部分构成。(注:申光英:《东亚的产业化与民主化》,文学与知性社,1999年,第238-244页。)
3. 儒教中人的主体性问题
上面所提到的“人类中心主义思维”是对“神中心主义思维”的批判。人类不是受神支配的被造物,而是可以进行自律性判断和行动的主体。由此来看,儒教是前现代的陈腐的理念,是被批判的对象。陈独秀在《1916年》中就批判儒教的“三纲”指出,臣、子、妇分别隶属于君、父、夫,是抹杀独立自主人格性的“奴隶性道德”(注:郭齐勇等著:《新编中国哲学史》(下),人民出版社,2004年,第325页。)。韩国的社会学者郑恩洙也类似地指出,韩国的现代化是用“家族—企业—建设独裁国家”这一“后礼治系统”来成功替代“家族—身份社会—王朝国家”的“传统礼治系统”的范例,基本上是“没有个人主义的现代化”
④。由此,我们无法找到个人的权利、自律性等现代的价值。
但是这种观点不过是对儒教的单方面考察。我们不妨来看一下《孟子》中的下列论述:
“非其君不事,非其民不使,治则进,乱则退,伯夷也。何事非君,何使非民,治亦进,乱亦进,伊尹也。可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速。”(《孟子