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曲跃厚／译
摘 要：怀特海哲学既是一种科学哲学、宗教哲学、审美哲学，也是一种道德哲学。怀特海的道德哲学源于对当代文明危机的反思，并力图为道德文明提供一种宇宙论支持。这种支持最核心的意蕴便是把道德直觉和科学直觉、宗教直觉及审美直觉整合为一种统一的、一以贯之的世界观。
关键词：怀特海；道德哲学；文明；上帝；宇宙论
作者简介：大卫·R.格里芬（David Ray Griffin），原美国过程研究中心主任，世界著名后现代思想家。
译者简介：曲跃厚（1959-），男，山东夏津人，总后勤部干部轮训大队政策理论教研室教授，从事现代西方哲学研究。
中图分类号：B712.59 文献标识码：A 文章编号： 1000-7504(2007)04-0007 -07 收稿日期：2007-03-15
某些批评家根据怀特海没有写过单独的道德方面的论文这一事实推断，道德对他来说并不重要。然而，怀特海的整个哲学都想为道德生活提供支持，他的哲学是一种道德哲学，正如它在很大程度上是一种科学哲学、宗教哲学和审美哲学一样。大多数主流哲学伦理学家认为，伦理学是“自主的”，即它无需宇宙论的支持，相反，怀特海并不相信道德是自主的。在坚持认为我们的理想，因而我们的行动必然是通过我们的世界观形成的之后，他相信，如果一个社会的世界观不支持道德，那么这个社会的道德生活就必然堕落。因此，那种认为他没有写过关于道德论文的主张是错误的。在《思想方式》这部著作中，“文明的宇宙”这一章是以这样一个陈述开头的：“它寻求的是那种证明了人类社会文明阶段的特点的各种理想的宇宙观的证据”[1](P105) 。这一描述可以应用于怀特海的全部哲学，它因而可以被称为一种“文明的宇宙论”，即一种表明了旨在支持人类文明现在所需要的各种理想的宇宙论。
一、关于文明理想的当前危机
怀特海的道德哲学的背景是由文明的当前状态（怀特海认为它处于危机之中）提供的。我将首先讨论这种危机的本质，然后讨论怀特海认为需要作出的哲学回应。在把现在描述为一个机会的时代之后，怀特海说：“现在，哲学应该发挥其最终作用了。它应该寻求这样一种洞见（尽管是模糊的），以摆脱人类对各种超越了纯动物享受的价值极为敏感的广泛遭遇”[2](P159)。在怀特海1932年——甚至先于第二次世界大战的爆发，更不用说先于原子武器的发展了——写下这段话时，他已经感到，当前的文明轨道很可能导致人种的“巨大灾难”。在面对这种境况时，哲学的任务在于提供一种可能摆脱这一灾难的“洞见”。他的意思在另一个段落中得到了暗示，他说：“哲学的天赋是洞察和预见以及一种生活价值感，简言之，是一种给所有文明的努力以力量的意义感。”[2](P98) 在观察到传统的纯驱动力已经失去了其力量之后，他进一步指出，文明需要一种建立在对宇宙的本质唤起敬畏的洞见基础上的意义感。
怀特海写道：“社会的活力是由崇高的目的值得追求这种广泛的感受来维持的。”[2](P288)问题在于，科学共同体目前所认可的宇宙观并不支持这种意义。在怀特海的观点中，西方文明的核心一直是包括了“基本人权观（它源自其纯粹的人性）的人道主义理想”[2](P13)。这种理想主要是通过把柏拉图主义的影响及其人的灵魂说和基督教结合起来被注入西方文明的。在18和19世纪，这种理想对废除奴隶制来说是至关重要的。然而，“这一成功来的正是时候，因为在19世纪以前和19世纪期间出现了几股思潮，其综合影响是和人道主义理想直接对立的”[2](P28) 。这些思潮之一便是对人的灵魂的否认。否认人的灵魂（无论是基于现象论还是基于唯物论）和现代思想与“具体生活事务中所预设的道德直觉”之间的另一种差异密切相关。怀特海相信，尽管人类社会总是包括了强力与说服，或冲突与和谐的交织，但万物都是由有效因决定的，因而理想是无力的这一观念表明，社会关系（社会内部的或各个社会之间的关系）完全是以强力和冲突为基础的[2](P32) 。怀特海补充说，“强力的福音不符合社会生活”[3](P206)。尽管怀特海相信一定的强力总是必需的，但他坚持认为，健康的社会主要是通过共同理想的说服性力量来凝聚的，强力应被减少到最低限度。
这种强力准则的主要贡献者是达尔文的进化观（特别是社会达尔文主义者的解释）。根据这种观点及其对自然选择的强调，“个体的消解是迈向更高类型的物种的真正手段”[2](P35)。这种学说支持了一种完全不同于柏拉图式的基督教所暗示的“福音”，这种进化说（根据这种学说，过程是通过无情的斗争而产生的）“是对整个人道主义运动的一种挑战”[2](P36)。现在，人们已经假定，这种进化说在一定程度上在科学上得到了确立。威廉·普罗文（William Provine）坚持认为，在自由在各种可供选择的行动过程中作出了非强制的选择的意义上，自由意志“根本就不存在”。他还说，现代科学表明，不存在“任何一种有目的的原则”，而且“不存在内在的道德规律或伦理规律”。由于这种祛魅的宇宙观，道德学家该做什么呢？
道德哲学家中占统治地位的研究方法不是挑战这种非道德的宇宙论，而是试图提供一种没有宇宙论支持的道德。怀特海引用的两个例证是边沁的“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则和孔德的“人道教”。这些学说反映了人道主义的理想，它们是以“把人当作人（即尊重和友谊）的情感为基础的”。怀特海说，作为一个历史事实的问题，尽管这些情感包括了“由哲学和宗教的双重影响而产生的感受的泛化”，但边沁和孔德“却把这些泛化了的情感当作了终极的道德直觉、明确的事实问题、无需证明的东西”[2](P37)。边沁和孔德没有认识到，对人作为人的尊重和友谊的强烈情感不仅来自自明的道德直觉，而且取决于各种传统和世界观（通过它们，这些情感才得以有意识地被反复灌输）。这些“道德直觉”在缺乏一种证明其恰当性的世界观的时候将不再是自明的。在评论了边沁和孔德未能通过解释“它们和其他事物的关系”对这些情感提供一种证明之后，怀特海说：“情感与其他事物的关系不能被忽略。在生命的进化中，自然是不能改变的：自然是有差别的。这种一般的仁慈从何而来？‘人道教’应该为对人道的一种有选择的分类的崇拜所代替。‘最大多数人的最大幸福’应该为‘人道地消灭低劣人种’所代替。休谟否认‘有任何一种……人类之爱这样的热情’。现代科学对为什么不需要这样一种热情给出了一种似乎合理的解释，但它只能妨碍厘清进化的过程。如果任何一个人都服从这种情感，那他们当然将根据它来行动。但却不能给出我们何以应该把这种情感灌输他人，或我们何以应该滥用法律实现这样一种毫无理由的情感的目的的理由。我当然更同情边沁和孔德，而非来自休谟和现代动物学的这种推演。但是这种推演并不表明，边沁和孔德错误地认为他们为道德、宗教和法律找到了一个清晰的基础，以排除所有终极的宇宙论学说”[2](P38)。
.我已经以一定篇幅引用了这段话，因为它通过否定的例证清楚地表明了怀特海的形而上学宇宙论和他的道德关怀的联系。由于他的非感觉论的认识论，他赞同那些相信道德部分地是以道德直觉为基础的人，但他并不相信，这些没有道德信念支持的直觉本身就足以决定人的理想和行为，特别是在面对那些支持相反的原则的宇宙论信念的时候。他也同意休谟关于道德是以情感（特别是同情）为基础，以及这些情感在本质上并没有超越一种有限的人类领域的观点。因此，他坚持认为，如果它被进一步拓展（特别是拓展到了全人类），它就必须有意识地通过那个社会占统治地位的思想反复灌输给一个社会的成员。怀特海进而相信，对普世之善的这种反复灌输只有在它看上去是一种合理的情感的时候才是有效的和自我不朽的。对哲学来说，我们再次看到了这样一种理念的意蕴，即宗教包括了与事物本质中的终极力量的和谐的渴望。如果达尔文的自然选择被理解为那种终极力量，那么人道主义理想便被消解了。只有在新达尔文主义宇宙论为一种不同的宇宙论所代替的时候，现代文明才将继续在其公民中反复灌输普世之善。
在19世纪和20世纪的许多思想家看来，解决的办法是回到传统有神论。而在怀特海看来，由于理智的和道德的理由，这种解决办法并不是一种热门的选择。他认为，传统有神论在理智上是站不住脚的。在表达了他的道德异议之后，怀特海谈到了传统有神论的上帝：“他和整个世界的关系就像早先埃及的或美索不达米亚的国王与其臣民的关系一样。而且，道德特点也很类似”[2](P169)。正如怀特海讥讽性地指出的那样：“如果上帝的恩赐确实存在，是实实在在的实体，那么他对人类就是有益处的。但是所谓的益处对于我们的日常生活却没有任何影响。”[4](P68)换言之，在善这个语词只能被多义地应用于上帝，因而在其应用于上帝时的意义完全不同于其应用于人类时的意义的范围内，神圣的“善”不可能为人的道德提供基础。从怀特海的观点看，这一结论是灾难性的，因为在一种伦理上被纯化了的宗教中，强调的正是“上帝的善的概念”。这就是说，我们研究上帝的善，目的是像上帝那样[4](P40)。如果我们确信这种神圣的善和我们在道德上用善所表明的东西毫无共同之处，那么这种道德便被消解了。
由于怀特海的这样一种三重信念（即文明观需要宇宙论的支持，晚近现代的宇宙论消解了这种支持，以及传统有神论的宇宙观没有提供必要的支持），他坚持认为，文明观需要的是一种新的宇宙论基础，特别是一种“为把人当作人的学说提供一种重构了的证明的基础”[2](P38)。
二、怀特海对文明存在的宇宙论支持的主要因素
现代宇宙论几乎完全是建立在科学观念（它不同于植根于审美经验、道德经验和宗教经验的各种观念）基础上的，而怀特海则强调需要保留“我们的宇宙论图式形成时的全部证据”[3](Pⅶ)。那些假定宇宙论的真理只植根于以科学为基础的各种观念的现代思想家发现，各种不同的审美观念、伦理观念和宗教观念在宇宙论上（在科学上）并未得到证明。相反，怀特海指出，那些牢固地植根于审美经验、伦理经验和宗教经验的观念一开始就应该被构入宇宙论。例如，在阐明了他关于哲学家是（即应该是）理性主义者的观点之后，怀特海赞许地引用了道德哲学家亨利·西季威克（Henry Sidgwick）的下列论述：“哲学的主要目的是把理性思维的所有部分完全统一起来，带入明晰的一致性之中，而且这一目的不可能通过任何一种撇开了其形成伦理学主题的重要判断和推理的观点的哲学来实现。”[3](P142)我将总结怀特海的形而上学宇宙论（它和他对一种道德文明的支持密切相关）的几个要素，这些要素对怀特海的世界的“返魅”来说是至关重要的。
在讨论了“关于科学的唯物论机械论和具体的生活事务中所预设的道德直觉之间的差异”[3](P77)之后，怀特海主要铭记的是这样一种直觉，即我们有自由，所以我们对我们自己的决定和行动负责。因此，怀特海哲学的大多数内容可以被视为对我们关于自由的道德直觉的支持。怀特海经常提醒人们注意他对自由的辩护和他试图适应道德经验的预设之间的关联。他说：“主体―超体（subject-superject）——这个语词有时被怀特海用来强调一种现实实有（actual entity）的自决性——乃是源于感受的过程的目的。……这些感受是其所是，以便其主体可能是其所是。……在我们人类自身较高级的存在中，这种感受说及其主体通过我们的道德责任观得到了最佳阐述。主体由于其感受对它所是的存在负责，也派生地对其存在的后果负责，因为它们来自其感受。”[5](P222) 正如这一陈述表明的那样，在发展了他的形而上学观点之后,怀特海显然铭记了它对道德责任的意蕴。
怀特海关于道德生活的宇宙论基础的另一个主要意义，是他对现实实有是独立的实体的观点的拒斥。他在指出这种学说在 19 世纪导致了灾难性的后果之后解释说，由于现代工业体系的兴起，“关于作为独立实体的心灵的学说不仅直接导致了私有的经验世界，而且导致了私有的道德世界。道德直觉只能被认为适用于严格私有的心理学经验的世界。因此，自尊和最大限度地利用你自己的个人机会，一起构成了那一时期工业家中的领袖们的有效道德。西方世界正蒙受着前三代人的有限道德观的危害”[3](P187)。这一论述写于1925年。现在，几代人之后，整个世界正在（而且更加广泛地）蒙受着现代世界的这种“有限的道德世界观”（它把人自身视为一个封闭的、独立的实体）所造成的污染和枯竭的后果。怀特海在回应公共领域现在是由各种私有观念决定的这一事实时说：“一切行动都是私人经验和公共事业的概念再次被提了出来”[2](P31) 。
除了预设了关于人的经验的这些观念以外，道德生活还预设，经验的道德维度包括了对关于实在的本质真理的领悟，特别是某些目的确实比其他目的要好这样一种观念。怀特海指出:“我们的道德判断和审美判断包括了‘较好’和‘较坏’的终极概念。”[6](P80)但占统治地位的观点是，道德（以及审美）判断并没有给我们任何客观知识，而只是表达了主观的感受和偏好。相反，怀特海则用道德争议的事实来论证一种客观性的要素：“道德准则的不和表明了道德经验的事实”[7](P86) 。同样，和把对认知事实限定为纯粹的“事实问题”的实证主义尝试相反，怀特海坚持认为：“审美的、宗教的和道德的概念的影响是不可避免的”[1](P19) 。道德概念的这种不可避免性表明，它们属于我们的硬核常识观念。
道德生活何以似乎不像早先那么重要的一个理由是，那种认为“可以内在地评价经验”的晚近现代观点并不是存在的目的。在新达尔文主义看来，目的只是“生存”。而在社会达尔文主义看来，目的是在为了生存的军事竞争和经济竞争中取胜（它意味着权力和富裕）。相反，在怀特海看来，一切现实都是一种经验际遇，它本身对其自身和他者都有价值。这种认为一切现实实有都享受了价值―经验的观点，被包括在了一切共生都以“满足”而结束这种观点之中。这种满足是根据对美的审美标准（即和谐与强度）来讨论的。经验（在这种意义上它是“审美的”）被当作了存在的整个关键：“宇宙的目的论指向了美的产物”[2](P265)。宇宙的进化及其日益复杂的社会对更高的价值—经验模式的支持，就是对这种具有神圣根基的、旨在经验及其更大的内在价值的目的论的反映。“现实世界是审美秩序的产物，而审美秩序则源于上帝的内在性。”[4](P101)怀特海明确地把这种观念和道德联系起来了：“由于构成实在的这一特性，各种道德观念产生了。我们没有权利损害价值经验（它乃是宇宙的真正本质）”[4](P111) 。
尽管怀特海把审美标准用作确立道德意义的基础，但某些批评家假定，他通过使它成为派生的而降低了其意义。然而，正如怀特海所说，经验中的道德要素必定派生于某个更根本的东西：“否则，责任就没有施加的内容了。真空中不可能有纯粹的道德”[2](P11)。例如，如果痛苦没有被一般地假定为内在恶的，我们就没有责任避免引起不需要的痛苦。怀特海关于道德预设了内在价值（用宽泛的审美术语来理解）的观点，并不会导致他忽视道德的意义。他说：“道德的美和审美的美乃是存在的目的。”[6](P8)
对怀特海捍卫文明存在的理想来说至关重要的，是他对发展一种对把人当作人的学说之“重构证明”的关注。尽管迄今所讨论的所有观念都被包括在了这种重构的证明中，但其真正的核心却是人生接受了其不同的价值这种观念。怀特海对这种观念的发展是以自然规律实际上就是其习惯这种概念为基础的，它表明，自然在面向“引入新的规律”，因而修正了其习惯的意义上是“可塑的”。人类“是自然中的这样一个因素，它以其最强烈的形式展现了自然的可塑性”[2](P78)。怀特海在认同了柏拉图关于世界的创造是“说服对强力的胜利”之后补充说：人类的不同价值“在于他们易于说服。他们可能说服，也可能通过揭示各种好的和坏的选择被说服”[2](P83)。
在提到各种创造了同情的结合，因而倾向于把人的关系建立在说服而非强力的基础上的各种因素之后，怀特海通过谈论“一种更大的同情的结合”完成了他的论证。关于这一点，他说：“这种结合乃是尊重的增长，借助这种权力，自然才有理想的目的，并产生了能意识到这些目的的区别的个别存在。这种尊重乃是把人当作人的基础。”[2](P86)正如这一陈述表明的，怀特海的道德哲学最终是有神论的。尊重作为人的人，不仅得到了我们对人道主义理想的直接领悟的支持，而且得到了我们对一种神权（它被理解为这样一种权力，即它既是所有理想的可能性的源泉，也通过说服创造了各种可以在这些可能性中自觉地进行选择的存在）的明显敬畏的支持。因此，从这种观点看，那些以道德名义鼓励无神论的人所从事的乃是一项终将自拆台脚的事业。
在赞同那些认为道德生活最终需要一种有神论的元伦理学支持的传统有神论者的同时，怀特海和那种认为上帝是必需的观点不同的地方只是在于他坚持认为，它本身必须是一种通过我们的最佳伦理直觉而形成的上帝观[4](P32)。怀特海认为，上帝和世界的关系并不像暴君和奴隶的关系[2](P36)，上帝是通过说服而非强力而行动的，上帝的爱是无所不包的[4](P152)，上帝总是以善报恶的[4](P148-149)。由于怀特海的上帝观，自然人模仿神的实在的愿望才支持了道德生活。
过程哲学的上帝对道德来说之所以是重要的，不仅是因为它是道德目的的源泉和对神圣实在的一种模仿，而且是因为它是我们的经验以及我们影响的那些经验的终极接纳者。怀特海说：“‘有限的意义’包括了‘无限的意义’的概念。”[1](P86-87) 在怀特海看来，这一概念居于神的直觉的中心。在描述了一种对逐渐为我们的意识所理解的整体性的细节的价值感的经验之后，怀特海说：“这是对神性的直觉，即对神圣的东西的直觉，它乃是所有宗教的基础”[1](P120)。正是在这一陈述（它出现在怀特海试图对文明存在的理想提供一种宇宙论证明的上下文中）之后，怀特海说：“在一切高级文明中，都发现了对这种神圣感的有力表达。它趋向于蜕化为一种经验中的隐性因素，正如文明的每一个阶段都进入了其衰退一样。”[1](P120)因此，怀特海关于上帝既是后继的也是原初的学说，一开始就和他对为宇宙中人的生活提供一种远见的关注相关。
三、怀特海的道德哲学本身
在讨论了怀特海哲学（它对他的道德哲学提供了宇宙论支持）中的这些要素之后，我现在转向这种道德哲学本身。我加上“本身”这个短语是因为，怀特海的道德哲学（在这个语词的最大意义上）包括了上述所有观点。
关于与普遍主义相对的相对主义问题，怀特海采取了一种中立的立场。一方面，他拒斥了一种在任何时候和任何地点适用于所有人类的具体的道德准则的观点，认为“没有一种行为体系像普遍的道德理想那样属于宇宙的本质特征”[1](P14)。另一方面，他坚持认为，道德这个语词有一种意义，因为它涉及到一种普遍有效的精神或理想：“普遍的东西是能渗透到任何行为体系中去的精神。……因此，道德并不表明你在神话学抽象中做什么，它关心的是可能证明任何一个特殊对象的一般理想”[1](P14)。
这种一般理想是什么呢？由于怀特海的这样一些陈述，即“宇宙的目的论指向了美的产物”和美是“一种由于其本性是自明的目的”[2](P265)，许多评论家已经把怀特海的观点理解为一种功利主义伦理学（根据这种学说，我们在一切境遇中都应寻求最大限度的美）。他的观点在很大程度上的确是目的论的，但怀特海并没有说我们应该总是寻求最大限度的美，而是谈到了意义：“道德在于控制过程以达到最大意义。……无论我们是否在破坏或维护，如果我们在维护经验的意义，我们的行动就是道德的”[1](P16-17)。当然，接下来的问题是，怀特海用意义表明的是什么呢？他说，这个语词指向了一个极普通的概念，又没有被还原为其任何一种特殊形式：“意义是一个由于其无数种类中的少数种类格外突出一直很模糊的一般概念。道德、逻辑、宗教、艺术这些语词，每一个都声称穷尽了意义的全部意义。……由于这种错误的限制，那些表达了终极目的（它们被注入了自然过程）的活动便被无聊地当作了对道德态度、思维规则、神秘感情或审美享受的保护。这些特殊化没有哪一个穷尽了世界上的目的的最终统一。过程的一般目的是获得意义，因为那一事例中的各个种类在一定程度上都是可能的”[1](P13-15)。
在这些段落的基础上，我们才能看到，怀特海并没有明确地把道德等同于最大化的审美享受的目的。我们可能很接近于他的观点，如果我们说他的伦理学表明我们应该在最一般的意义上使美最大化的话，那么它便包括了道德美、理智美和精神美以及感性美和审美享受，但即使这样也可能很狭窄。唯一的一般原则是，在任何一种具体境遇中，我们都应该寻求最大的意义，只要它在那种境遇中可以为我们所获得。这一原则有几层意蕴：首先，由于我们都有不同的背景和能力，在一定时间和地点对一个人或一个社会来说最重要的事情，对另一个人或另一个社会来说并不一定是同样重要的事情；其次，由于有如此之多的事情都很重要，甚至对一个给定的个体来说，在一种给定的境遇中，也不一定只有一种行动的过程；第三，这一主要异议（它在根本上是由于反对功利主义而引起的）并不适用于怀特海的原则。这就是说，功利主义通常被理解为包括了下列观点：我们对所有人类都具有同样的义务（“每个人都被当作人”）；只有未来（而非过去）才是在道德上相关的；违反道德规则（如针对撒谎和不守诺言的规则）将实现功利主义的准则（通常被理解为“使最大多数的人实现最大的幸福”）。针对这些观点,人们正确地主张：我们对某些人(如家庭成员和恩人)比对大多数人有更大的义务；过去往往在道德上是相关的，正如在一个人作出了一种承诺或接受了一种恩惠时那样；某些“义务论的禁律”（如那些针对撒谎、偷盗、欺诈、谋杀和不遵守诺言的禁律）在客观上(即使不是绝对地)是有效的，所以它们不能由于相关部分的总体幸福的某种适度增长而被践踏。怀特海的原则（由于根据意义而非美来讨论）可以融合道德意义的所有这些维度。
怀特海的观点的全部意义在于，宗教教育和道德教育应该拓展我们的旨趣，所以它们包括了他人的旨趣（即达到了我们的旨趣和共同利益之间没有张力的理想境界）。怀特海在这个问题上的观点植根于他关于一切经验际遇都有主观目的的学说。这种语言的确使人似乎认为怀特海和某些哲学家及心理学家一样,把自私或唯我论当作了在形而上学上必须履行的东西。然而，只有在一种经验际遇必然唯一地旨在其当下的满足、而非旨在其决定如何可能影响他人的经验时，情况才是如此。而怀特海的学说是，主观目的“就在（a）当下主体中、（b）相关未来中的感受的强度中”[5](P27)。属于“相关未来”的东西依赖于经验际遇本身，因为相关未来乃是总体未来的组成部分。换言之，一种经验际遇并不唯一地旨在其自身的享受，它也想影响未来。阐明了这双重目的后，怀特海指出，这两个目的（在可以区分的同时）是不能完全分开的：“这一双重目的并没有像表面上显现的那样被区分开来。因为相关未来的决定以及对其强度等级的预期感受，乃是影响当下各种感受的要素”[5](P27) 。
当然，怀特海在此只描述了我们的经验的一个明显的事实。当我们把钱存入银行，给朋友买礼物，为理想而工作或给敌人造成伤害的时候, 我们现在的预期（即我们的行动将影响未来的经验）便有助于目前经验本身的满足。怀特海接着表明了它和我们现在的主题的相关性：“大部分道德都依赖未来中的相关性的决定”[5](P27)。作为一个严格的功利主义者，尽管他并没有说全部道德都取决于这一决定，但他坚持认为，大多数道德都取决于它。他的意思是说，道德在很大程度上一开始就包括了关于未来的问题。
如果这个决定在它想要使意义在未来达到最大化的程度上是道德的，那么这同一个问题就可以根据想要对共同福祉作出最大贡献的那种行动来提出。我们在根本上寻求的是我们自身的满足，即使这样做我们损害了而不是有助于共同的利益。不过，在我们感到我们应该以其他方式行动的范围内，我们感到了责任和欲望之间众所周知的张力。然而，这种张力在形而上学上并不是必然的，而是在原则上可能被超越的。怀特海指出：“观点的道德性和观点的一般性是不可分割地联在一起的”，并补充说：“一般利益和个人利益之间的对立只有在个人利益是这样一种利益的时候才能被消除，即其利益是一般利益，因而尽管有较小强度的损失，但却可以在更广泛的利益中再次发现它们具有更好的成分”[5](P15)。
这个问题还可以根据同情的概念得到理解。正如怀特海对“狭隘的同情的好人”的评论暗示的那样[4](P95)，他的观点是，真正的善包括了广泛的同情。完美的善应该包括一种包罗万象的同情。由于普世之爱的体现，一个人才可能自然地想要行动以促进所有人的幸福，正如我们自然地想要行动以促进我们自身的幸福一样。在我们的同情是广泛的范围内，我们真地感受到了他人的感受，我们的旨趣将得以拓展。我将提到怀特海哲学致力于鼓励这一方向中的运动的三个方面。
这些鼓励的源泉之一是内在关系学说，它是由这样一种学说来支撑的，即持续的个体实际上暂时地规范了瞬间的经验际遇的社会。根据这种学说，我们并不严格地（在数量上）等同于我们过去的或未来的自我，而且我们现在与我们自己的过去经验及未来经验的关系在种类上和我们与他人的过去经验及未来经验的关系并无不同，只是程度不同而已。这表明，像爱我们自己一样爱我们的邻人的宗教律令在形而上学上是不可能的，但它却是一种传统的观点。由于怀特海的观点，我的过去经验及未来经验都是“他人”，因而我可以关心他们。我可能对那些一天以前或一个月以前遭受到某种巨大痛苦或失望的经验感到同情，而且我可能现在就作出牺牲（如通过购买健康保险）以试图保证我自己的未来的快乐。
一旦承认我们可能真的关心某个他人，就没有理由否认我们可能真的关心许多其他人，进而最终关心所有人——即关心人类本身。怀特海提到了这种情况，“在‘自我’消失的地方，利益便转变为比个性更广泛的协调”，就像“平和”一样。在把它称为“反对狭隘的屏障”之后，他补充说：“其成果之一就是热情（休谟否认了其存在），即人类本身的爱”[2](P285-286)。这样，通过提供一种表明它并非是不可能的本体论，怀特海哲学鼓励我们扩大我们的同情，因而拓展我们的旨趣。
在这个方向上，怀特海哲学想要鼓励我们的第二个方面是他的这样一种学说，即上帝是这样行动的：“上帝在世界上发挥作用，由此，我们的目的才指向了那些在我们的意识中对我们的自身旨趣来说是公正的目的。他乃是生命中的这样一种要素……借助它，我们的目的才从自为的价值拓展到了为他的价值。他乃是这样一种要素，借助它，实现一种为他的价值本身才转变到了为我们自身的价值上来”[4](P151-152)。在此，我们不仅对道德意识的产生以及如何可能克服它所导致的与一个人的自我利益的张力有了一个简要的说明，而且对怀特海关于这一过程背后的终极力量具有神圣影响的论述有了一个简要的说明。因此，在我们在宗教上是敏感的（即回应了我们经验中的神圣要素）范围内，我们将成为这个语词之最深层意义上的更为道德的人，即从我们对一般的善的贡献中获得享受。对我们来说，这种神圣目的指向了道德美的产生。
怀特海鼓励我们拓展我们的旨趣的第三个因素，是他把上帝描述为趋向于这样一个问题，即我们自然会对一般的善（它是最大限度地面向我们的）作出贡献。“在我们当中是个别的意识，在上帝当中则是一般的；在我们当中是局部的爱，在上帝当中则是全包的。”[4](P152)因此，真的崇拜上帝（包括尽可能地仿效上帝）就意味着为全世界的善而劳作。这正是怀特海把宗教定义为“世界―忠诚”的意义之所在，其中，人的精神“将其个别诉求和客观宇宙结合起来了”[4](P59)。宗教和道德的这种最佳的终极符合在先前关于道德旨在最大化的意义的讨论中也曾得到过表达，寻求最大化的意义就是把神的目的接受为人自己的目的。因此，由于对于神性和德性的一种适当理解，最根本的宗教动力将引发真正的道德善，即扩大我们的同情和旨趣。怀特海说，宗教“指向了使个人利益延伸到超越其自拆台脚的特殊性的终点”[4](P20)。最佳的宗教将把我们的同情延伸至无所不包。
怀特海的道德哲学是彻底的有神论，我们必须考察这种有神论伦理学对文明存在的更多维度。“冒险”也被包括在了怀特海关于文明存在的理念中，所以成为完全文明的不仅是知道和重复人们过去做过或说过的事情，而且是寻求实现新的完美[2](P273-274)。当然，这种观点符合怀特海的上帝观，上帝作为新质的源泉感召我们超越以往的成就。怀特海的名言是：“纯粹的保守是和宇宙的本质相违背的。”[2](P274)
参考文献
[1]WHITEHEAD.Modes of Thought[M].New York:Free Press,1968.
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[7]WHITEHEAD.The Function of Reason(1929)[M].Boston: Beacon Press, 1958.
[责任编辑李小娟 付洪泉]
摘 要：怀特海哲学既是一种科学哲学、宗教哲学、审美哲学，也是一种道德哲学。怀特海的道德哲学源于对当代文明危机的反思，并力图为道德文明提供一种宇宙论支持。这种支持最核心的意蕴便是把道德直觉和科学直觉、宗教直觉及审美直觉整合为一种统一的、一以贯之的世界观。
关键词：怀特海；道德哲学；文明；上帝；宇宙论
作者简介：大卫·R.格里芬（David Ray Griffin），原美国过程研究中心主任，世界著名后现代思想家。
译者简介：曲跃厚（1959-），男，山东夏津人，总后勤部干部轮训大队政策理论教研室教授，从事现代西方哲学研究。
中图分类号：B712.59 文献标识码：A 文章编号： 1000-7504(2007)04-0007 -07 收稿日期：2007-03-15
某些批评家根据怀特海没有写过单独的道德方面的论文这一事实推断，道德对他来说并不重要。然而，怀特海的整个哲学都想为道德生活提供支持，他的哲学是一种道德哲学，正如它在很大程度上是一种科学哲学、宗教哲学和审美哲学一样。大多数主流哲学伦理学家认为，伦理学是“自主的”，即它无需宇宙论的支持，相反，怀特海并不相信道德是自主的。在坚持认为我们的理想，因而我们的行动必然是通过我们的世界观形成的之后，他相信，如果一个社会的世界观不支持道德，那么这个社会的道德生活就必然堕落。因此，那种认为他没有写过关于道德论文的主张是错误的。在《思想方式》这部著作中，“文明的宇宙”这一章是以这样一个陈述开头的：“它寻求的是那种证明了人类社会文明阶段的特点的各种理想的宇宙观的证据”[1](P105) 。这一描述可以应用于怀特海的全部哲学，它因而可以被称为一种“文明的宇宙论”，即一种表明了旨在支持人类文明现在所需要的各种理想的宇宙论。
一、关于文明理想的当前危机
怀特海的道德哲学的背景是由文明的当前状态（怀特海认为它处于危机之中）提供的。我将首先讨论这种危机的本质，然后讨论怀特海认为需要作出的哲学回应。在把现在描述为一个机会的时代之后，怀特海说：“现在，哲学应该发挥其最终作用了。它应该寻求这样一种洞见（尽管是模糊的），以摆脱人类对各种超越了纯动物享受的价值极为敏感的广泛遭遇”[2](P159)。在怀特海1932年——甚至先于第二次世界大战的爆发，更不用说先于原子武器的发展了——写下这段话时，他已经感到，当前的文明轨道很可能导致人种的“巨大灾难”。在面对这种境况时，哲学的任务在于提供一种可能摆脱这一灾难的“洞见”。他的意思在另一个段落中得到了暗示，他说：“哲学的天赋是洞察和预见以及一种生活价值感，简言之，是一种给所有文明的努力以力量的意义感。”[2](P98) 在观察到传统的纯驱动力已经失去了其力量之后，他进一步指出，文明需要一种建立在对宇宙的本质唤起敬畏的洞见基础上的意义感。
怀特海写道：“社会的活力是由崇高的目的值得追求这种广泛的感受来维持的。”[2](P288)问题在于，科学共同体目前所认可的宇宙观并不支持这种意义。在怀特海的观点中，西方文明的核心一直是包括了“基本人权观（它源自其纯粹的人性）的人道主义理想”[2](P13)。这种理想主要是通过把柏拉图主义的影响及其人的灵魂说和基督教结合起来被注入西方文明的。在18和19世纪，这种理想对废除奴隶制来说是至关重要的。然而，“这一成功来的正是时候，因为在19世纪以前和19世纪期间出现了几股思潮，其综合影响是和人道主义理想直接对立的”[2](P28) 。这些思潮之一便是对人的灵魂的否认。否认人的灵魂（无论是基于现象论还是基于唯物论）和现代思想与“具体生活事务中所预设的道德直觉”之间的另一种差异密切相关。怀特海相信，尽管人类社会总是包括了强力与说服，或冲突与和谐的交织，但万物都是由有效因决定的，因而理想是无力的这一观念表明，社会关系（社会内部的或各个社会之间的关系）完全是以强力和冲突为基础的[2](P32) 。怀特海补充说，“强力的福音不符合社会生活”[3](P206)。尽管怀特海相信一定的强力总是必需的，但他坚持认为，健康的社会主要是通过共同理想的说服性力量来凝聚的，强力应被减少到最低限度。
这种强力准则的主要贡献者是达尔文的进化观（特别是社会达尔文主义者的解释）。根据这种观点及其对自然选择的强调，“个体的消解是迈向更高类型的物种的真正手段”[2](P35)。这种学说支持了一种完全不同于柏拉图式的基督教所暗示的“福音”，这种进化说（根据这种学说，过程是通过无情的斗争而产生的）“是对整个人道主义运动的一种挑战”[2](P36)。现在，人们已经假定，这种进化说在一定程度上在科学上得到了确立。威廉·普罗文（William Provine）坚持认为，在自由在各种可供选择的行动过程中作出了非强制的选择的意义上，自由意志“根本就不存在”。他还说，现代科学表明，不存在“任何一种有目的的原则”，而且“不存在内在的道德规律或伦理规律”。由于这种祛魅的宇宙观，道德学家该做什么呢？
道德哲学家中占统治地位的研究方法不是挑战这种非道德的宇宙论，而是试图提供一种没有宇宙论支持的道德。怀特海引用的两个例证是边沁的“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则和孔德的“人道教”。这些学说反映了人道主义的理想，它们是以“把人当作人（即尊重和友谊）的情感为基础的”。怀特海说，作为一个历史事实的问题，尽管这些情感包括了“由哲学和宗教的双重影响而产生的感受的泛化”，但边沁和孔德“却把这些泛化了的情感当作了终极的道德直觉、明确的事实问题、无需证明的东西”[2](P37)。边沁和孔德没有认识到，对人作为人的尊重和友谊的强烈情感不仅来自自明的道德直觉，而且取决于各种传统和世界观（通过它们，这些情感才得以有意识地被反复灌输）。这些“道德直觉”在缺乏一种证明其恰当性的世界观的时候将不再是自明的。在评论了边沁和孔德未能通过解释“它们和其他事物的关系”对这些情感提供一种证明之后，怀特海说：“情感与其他事物的关系不能被忽略。在生命的进化中，自然是不能改变的：自然是有差别的。这种一般的仁慈从何而来？‘人道教’应该为对人道的一种有选择的分类的崇拜所代替。‘最大多数人的最大幸福’应该为‘人道地消灭低劣人种’所代替。休谟否认‘有任何一种……人类之爱这样的热情’。现代科学对为什么不需要这样一种热情给出了一种似乎合理的解释，但它只能妨碍厘清进化的过程。如果任何一个人都服从这种情感，那他们当然将根据它来行动。但却不能给出我们何以应该把这种情感灌输他人，或我们何以应该滥用法律实现这样一种毫无理由的情感的目的的理由。我当然更同情边沁和孔德，而非来自休谟和现代动物学的这种推演。但是这种推演并不表明，边沁和孔德错误地认为他们为道德、宗教和法律找到了一个清晰的基础，以排除所有终极的宇宙论学说”[2](P38)。
.我已经以一定篇幅引用了这段话，因为它通过否定的例证清楚地表明了怀特海的形而上学宇宙论和他的道德关怀的联系。由于他的非感觉论的认识论，他赞同那些相信道德部分地是以道德直觉为基础的人，但他并不相信，这些没有道德信念支持的直觉本身就足以决定人的理想和行为，特别是在面对那些支持相反的原则的宇宙论信念的时候。他也同意休谟关于道德是以情感（特别是同情）为基础，以及这些情感在本质上并没有超越一种有限的人类领域的观点。因此，他坚持认为，如果它被进一步拓展（特别是拓展到了全人类），它就必须有意识地通过那个社会占统治地位的思想反复灌输给一个社会的成员。怀特海进而相信，对普世之善的这种反复灌输只有在它看上去是一种合理的情感的时候才是有效的和自我不朽的。对哲学来说，我们再次看到了这样一种理念的意蕴，即宗教包括了与事物本质中的终极力量的和谐的渴望。如果达尔文的自然选择被理解为那种终极力量，那么人道主义理想便被消解了。只有在新达尔文主义宇宙论为一种不同的宇宙论所代替的时候，现代文明才将继续在其公民中反复灌输普世之善。
在19世纪和20世纪的许多思想家看来，解决的办法是回到传统有神论。而在怀特海看来，由于理智的和道德的理由，这种解决办法并不是一种热门的选择。他认为，传统有神论在理智上是站不住脚的。在表达了他的道德异议之后，怀特海谈到了传统有神论的上帝：“他和整个世界的关系就像早先埃及的或美索不达米亚的国王与其臣民的关系一样。而且，道德特点也很类似”[2](P169)。正如怀特海讥讽性地指出的那样：“如果上帝的恩赐确实存在，是实实在在的实体，那么他对人类就是有益处的。但是所谓的益处对于我们的日常生活却没有任何影响。”[4](P68)换言之，在善这个语词只能被多义地应用于上帝，因而在其应用于上帝时的意义完全不同于其应用于人类时的意义的范围内，神圣的“善”不可能为人的道德提供基础。从怀特海的观点看，这一结论是灾难性的，因为在一种伦理上被纯化了的宗教中，强调的正是“上帝的善的概念”。这就是说，我们研究上帝的善，目的是像上帝那样[4](P40)。如果我们确信这种神圣的善和我们在道德上用善所表明的东西毫无共同之处，那么这种道德便被消解了。
由于怀特海的这样一种三重信念（即文明观需要宇宙论的支持，晚近现代的宇宙论消解了这种支持，以及传统有神论的宇宙观没有提供必要的支持），他坚持认为，文明观需要的是一种新的宇宙论基础，特别是一种“为把人当作人的学说提供一种重构了的证明的基础”[2](P38)。
二、怀特海对文明存在的宇宙论支持的主要因素
现代宇宙论几乎完全是建立在科学观念（它不同于植根于审美经验、道德经验和宗教经验的各种观念）基础上的，而怀特海则强调需要保留“我们的宇宙论图式形成时的全部证据”[3](Pⅶ)。那些假定宇宙论的真理只植根于以科学为基础的各种观念的现代思想家发现，各种不同的审美观念、伦理观念和宗教观念在宇宙论上（在科学上）并未得到证明。相反，怀特海指出，那些牢固地植根于审美经验、伦理经验和宗教经验的观念一开始就应该被构入宇宙论。例如，在阐明了他关于哲学家是（即应该是）理性主义者的观点之后，怀特海赞许地引用了道德哲学家亨利·西季威克（Henry Sidgwick）的下列论述：“哲学的主要目的是把理性思维的所有部分完全统一起来，带入明晰的一致性之中，而且这一目的不可能通过任何一种撇开了其形成伦理学主题的重要判断和推理的观点的哲学来实现。”[3](P142)我将总结怀特海的形而上学宇宙论（它和他对一种道德文明的支持密切相关）的几个要素，这些要素对怀特海的世界的“返魅”来说是至关重要的。
在讨论了“关于科学的唯物论机械论和具体的生活事务中所预设的道德直觉之间的差异”[3](P77)之后，怀特海主要铭记的是这样一种直觉，即我们有自由，所以我们对我们自己的决定和行动负责。因此，怀特海哲学的大多数内容可以被视为对我们关于自由的道德直觉的支持。怀特海经常提醒人们注意他对自由的辩护和他试图适应道德经验的预设之间的关联。他说：“主体―超体（subject-superject）——这个语词有时被怀特海用来强调一种现实实有（actual entity）的自决性——乃是源于感受的过程的目的。……这些感受是其所是，以便其主体可能是其所是。……在我们人类自身较高级的存在中，这种感受说及其主体通过我们的道德责任观得到了最佳阐述。主体由于其感受对它所是的存在负责，也派生地对其存在的后果负责，因为它们来自其感受。”[5](P222) 正如这一陈述表明的那样，在发展了他的形而上学观点之后,怀特海显然铭记了它对道德责任的意蕴。
怀特海关于道德生活的宇宙论基础的另一个主要意义，是他对现实实有是独立的实体的观点的拒斥。他在指出这种学说在 19 世纪导致了灾难性的后果之后解释说，由于现代工业体系的兴起，“关于作为独立实体的心灵的学说不仅直接导致了私有的经验世界，而且导致了私有的道德世界。道德直觉只能被认为适用于严格私有的心理学经验的世界。因此，自尊和最大限度地利用你自己的个人机会，一起构成了那一时期工业家中的领袖们的有效道德。西方世界正蒙受着前三代人的有限道德观的危害”[3](P187)。这一论述写于1925年。现在，几代人之后，整个世界正在（而且更加广泛地）蒙受着现代世界的这种“有限的道德世界观”（它把人自身视为一个封闭的、独立的实体）所造成的污染和枯竭的后果。怀特海在回应公共领域现在是由各种私有观念决定的这一事实时说：“一切行动都是私人经验和公共事业的概念再次被提了出来”[2](P31) 。
除了预设了关于人的经验的这些观念以外，道德生活还预设，经验的道德维度包括了对关于实在的本质真理的领悟，特别是某些目的确实比其他目的要好这样一种观念。怀特海指出:“我们的道德判断和审美判断包括了‘较好’和‘较坏’的终极概念。”[6](P80)但占统治地位的观点是，道德（以及审美）判断并没有给我们任何客观知识，而只是表达了主观的感受和偏好。相反，怀特海则用道德争议的事实来论证一种客观性的要素：“道德准则的不和表明了道德经验的事实”[7](P86) 。同样，和把对认知事实限定为纯粹的“事实问题”的实证主义尝试相反，怀特海坚持认为：“审美的、宗教的和道德的概念的影响是不可避免的”[1](P19) 。道德概念的这种不可避免性表明，它们属于我们的硬核常识观念。
道德生活何以似乎不像早先那么重要的一个理由是，那种认为“可以内在地评价经验”的晚近现代观点并不是存在的目的。在新达尔文主义看来，目的只是“生存”。而在社会达尔文主义看来，目的是在为了生存的军事竞争和经济竞争中取胜（它意味着权力和富裕）。相反，在怀特海看来，一切现实都是一种经验际遇，它本身对其自身和他者都有价值。这种认为一切现实实有都享受了价值―经验的观点，被包括在了一切共生都以“满足”而结束这种观点之中。这种满足是根据对美的审美标准（即和谐与强度）来讨论的。经验（在这种意义上它是“审美的”）被当作了存在的整个关键：“宇宙的目的论指向了美的产物”[2](P265)。宇宙的进化及其日益复杂的社会对更高的价值—经验模式的支持，就是对这种具有神圣根基的、旨在经验及其更大的内在价值的目的论的反映。“现实世界是审美秩序的产物，而审美秩序则源于上帝的内在性。”[4](P101)怀特海明确地把这种观念和道德联系起来了：“由于构成实在的这一特性，各种道德观念产生了。我们没有权利损害价值经验（它乃是宇宙的真正本质）”[4](P111) 。
尽管怀特海把审美标准用作确立道德意义的基础，但某些批评家假定，他通过使它成为派生的而降低了其意义。然而，正如怀特海所说，经验中的道德要素必定派生于某个更根本的东西：“否则，责任就没有施加的内容了。真空中不可能有纯粹的道德”[2](P11)。例如，如果痛苦没有被一般地假定为内在恶的，我们就没有责任避免引起不需要的痛苦。怀特海关于道德预设了内在价值（用宽泛的审美术语来理解）的观点，并不会导致他忽视道德的意义。他说：“道德的美和审美的美乃是存在的目的。”[6](P8)
对怀特海捍卫文明存在的理想来说至关重要的，是他对发展一种对把人当作人的学说之“重构证明”的关注。尽管迄今所讨论的所有观念都被包括在了这种重构的证明中，但其真正的核心却是人生接受了其不同的价值这种观念。怀特海对这种观念的发展是以自然规律实际上就是其习惯这种概念为基础的，它表明，自然在面向“引入新的规律”，因而修正了其习惯的意义上是“可塑的”。人类“是自然中的这样一个因素，它以其最强烈的形式展现了自然的可塑性”[2](P78)。怀特海在认同了柏拉图关于世界的创造是“说服对强力的胜利”之后补充说：人类的不同价值“在于他们易于说服。他们可能说服，也可能通过揭示各种好的和坏的选择被说服”[2](P83)。
在提到各种创造了同情的结合，因而倾向于把人的关系建立在说服而非强力的基础上的各种因素之后，怀特海通过谈论“一种更大的同情的结合”完成了他的论证。关于这一点，他说：“这种结合乃是尊重的增长，借助这种权力，自然才有理想的目的，并产生了能意识到这些目的的区别的个别存在。这种尊重乃是把人当作人的基础。”[2](P86)正如这一陈述表明的，怀特海的道德哲学最终是有神论的。尊重作为人的人，不仅得到了我们对人道主义理想的直接领悟的支持，而且得到了我们对一种神权（它被理解为这样一种权力，即它既是所有理想的可能性的源泉，也通过说服创造了各种可以在这些可能性中自觉地进行选择的存在）的明显敬畏的支持。因此，从这种观点看，那些以道德名义鼓励无神论的人所从事的乃是一项终将自拆台脚的事业。
在赞同那些认为道德生活最终需要一种有神论的元伦理学支持的传统有神论者的同时，怀特海和那种认为上帝是必需的观点不同的地方只是在于他坚持认为，它本身必须是一种通过我们的最佳伦理直觉而形成的上帝观[4](P32)。怀特海认为，上帝和世界的关系并不像暴君和奴隶的关系[2](P36)，上帝是通过说服而非强力而行动的，上帝的爱是无所不包的[4](P152)，上帝总是以善报恶的[4](P148-149)。由于怀特海的上帝观，自然人模仿神的实在的愿望才支持了道德生活。
过程哲学的上帝对道德来说之所以是重要的，不仅是因为它是道德目的的源泉和对神圣实在的一种模仿，而且是因为它是我们的经验以及我们影响的那些经验的终极接纳者。怀特海说：“‘有限的意义’包括了‘无限的意义’的概念。”[1](P86-87) 在怀特海看来，这一概念居于神的直觉的中心。在描述了一种对逐渐为我们的意识所理解的整体性的细节的价值感的经验之后，怀特海说：“这是对神性的直觉，即对神圣的东西的直觉，它乃是所有宗教的基础”[1](P120)。正是在这一陈述（它出现在怀特海试图对文明存在的理想提供一种宇宙论证明的上下文中）之后，怀特海说：“在一切高级文明中，都发现了对这种神圣感的有力表达。它趋向于蜕化为一种经验中的隐性因素，正如文明的每一个阶段都进入了其衰退一样。”[1](P120)因此，怀特海关于上帝既是后继的也是原初的学说，一开始就和他对为宇宙中人的生活提供一种远见的关注相关。
三、怀特海的道德哲学本身
在讨论了怀特海哲学（它对他的道德哲学提供了宇宙论支持）中的这些要素之后，我现在转向这种道德哲学本身。我加上“本身”这个短语是因为，怀特海的道德哲学（在这个语词的最大意义上）包括了上述所有观点。
关于与普遍主义相对的相对主义问题，怀特海采取了一种中立的立场。一方面，他拒斥了一种在任何时候和任何地点适用于所有人类的具体的道德准则的观点，认为“没有一种行为体系像普遍的道德理想那样属于宇宙的本质特征”[1](P14)。另一方面，他坚持认为，道德这个语词有一种意义，因为它涉及到一种普遍有效的精神或理想：“普遍的东西是能渗透到任何行为体系中去的精神。……因此，道德并不表明你在神话学抽象中做什么，它关心的是可能证明任何一个特殊对象的一般理想”[1](P14)。
这种一般理想是什么呢？由于怀特海的这样一些陈述，即“宇宙的目的论指向了美的产物”和美是“一种由于其本性是自明的目的”[2](P265)，许多评论家已经把怀特海的观点理解为一种功利主义伦理学（根据这种学说，我们在一切境遇中都应寻求最大限度的美）。他的观点在很大程度上的确是目的论的，但怀特海并没有说我们应该总是寻求最大限度的美，而是谈到了意义：“道德在于控制过程以达到最大意义。……无论我们是否在破坏或维护，如果我们在维护经验的意义，我们的行动就是道德的”[1](P16-17)。当然，接下来的问题是，怀特海用意义表明的是什么呢？他说，这个语词指向了一个极普通的概念，又没有被还原为其任何一种特殊形式：“意义是一个由于其无数种类中的少数种类格外突出一直很模糊的一般概念。道德、逻辑、宗教、艺术这些语词，每一个都声称穷尽了意义的全部意义。……由于这种错误的限制，那些表达了终极目的（它们被注入了自然过程）的活动便被无聊地当作了对道德态度、思维规则、神秘感情或审美享受的保护。这些特殊化没有哪一个穷尽了世界上的目的的最终统一。过程的一般目的是获得意义，因为那一事例中的各个种类在一定程度上都是可能的”[1](P13-15)。
在这些段落的基础上，我们才能看到，怀特海并没有明确地把道德等同于最大化的审美享受的目的。我们可能很接近于他的观点，如果我们说他的伦理学表明我们应该在最一般的意义上使美最大化的话，那么它便包括了道德美、理智美和精神美以及感性美和审美享受，但即使这样也可能很狭窄。唯一的一般原则是，在任何一种具体境遇中，我们都应该寻求最大的意义，只要它在那种境遇中可以为我们所获得。这一原则有几层意蕴：首先，由于我们都有不同的背景和能力，在一定时间和地点对一个人或一个社会来说最重要的事情，对另一个人或另一个社会来说并不一定是同样重要的事情；其次，由于有如此之多的事情都很重要，甚至对一个给定的个体来说，在一种给定的境遇中，也不一定只有一种行动的过程；第三，这一主要异议（它在根本上是由于反对功利主义而引起的）并不适用于怀特海的原则。这就是说，功利主义通常被理解为包括了下列观点：我们对所有人类都具有同样的义务（“每个人都被当作人”）；只有未来（而非过去）才是在道德上相关的；违反道德规则（如针对撒谎和不守诺言的规则）将实现功利主义的准则（通常被理解为“使最大多数的人实现最大的幸福”）。针对这些观点,人们正确地主张：我们对某些人(如家庭成员和恩人)比对大多数人有更大的义务；过去往往在道德上是相关的，正如在一个人作出了一种承诺或接受了一种恩惠时那样；某些“义务论的禁律”（如那些针对撒谎、偷盗、欺诈、谋杀和不遵守诺言的禁律）在客观上(即使不是绝对地)是有效的，所以它们不能由于相关部分的总体幸福的某种适度增长而被践踏。怀特海的原则（由于根据意义而非美来讨论）可以融合道德意义的所有这些维度。
怀特海的观点的全部意义在于，宗教教育和道德教育应该拓展我们的旨趣，所以它们包括了他人的旨趣（即达到了我们的旨趣和共同利益之间没有张力的理想境界）。怀特海在这个问题上的观点植根于他关于一切经验际遇都有主观目的的学说。这种语言的确使人似乎认为怀特海和某些哲学家及心理学家一样,把自私或唯我论当作了在形而上学上必须履行的东西。然而，只有在一种经验际遇必然唯一地旨在其当下的满足、而非旨在其决定如何可能影响他人的经验时，情况才是如此。而怀特海的学说是，主观目的“就在（a）当下主体中、（b）相关未来中的感受的强度中”[5](P27)。属于“相关未来”的东西依赖于经验际遇本身，因为相关未来乃是总体未来的组成部分。换言之，一种经验际遇并不唯一地旨在其自身的享受，它也想影响未来。阐明了这双重目的后，怀特海指出，这两个目的（在可以区分的同时）是不能完全分开的：“这一双重目的并没有像表面上显现的那样被区分开来。因为相关未来的决定以及对其强度等级的预期感受，乃是影响当下各种感受的要素”[5](P27) 。
当然，怀特海在此只描述了我们的经验的一个明显的事实。当我们把钱存入银行，给朋友买礼物，为理想而工作或给敌人造成伤害的时候, 我们现在的预期（即我们的行动将影响未来的经验）便有助于目前经验本身的满足。怀特海接着表明了它和我们现在的主题的相关性：“大部分道德都依赖未来中的相关性的决定”[5](P27)。作为一个严格的功利主义者，尽管他并没有说全部道德都取决于这一决定，但他坚持认为，大多数道德都取决于它。他的意思是说，道德在很大程度上一开始就包括了关于未来的问题。
如果这个决定在它想要使意义在未来达到最大化的程度上是道德的，那么这同一个问题就可以根据想要对共同福祉作出最大贡献的那种行动来提出。我们在根本上寻求的是我们自身的满足，即使这样做我们损害了而不是有助于共同的利益。不过，在我们感到我们应该以其他方式行动的范围内，我们感到了责任和欲望之间众所周知的张力。然而，这种张力在形而上学上并不是必然的，而是在原则上可能被超越的。怀特海指出：“观点的道德性和观点的一般性是不可分割地联在一起的”，并补充说：“一般利益和个人利益之间的对立只有在个人利益是这样一种利益的时候才能被消除，即其利益是一般利益，因而尽管有较小强度的损失，但却可以在更广泛的利益中再次发现它们具有更好的成分”[5](P15)。
这个问题还可以根据同情的概念得到理解。正如怀特海对“狭隘的同情的好人”的评论暗示的那样[4](P95)，他的观点是，真正的善包括了广泛的同情。完美的善应该包括一种包罗万象的同情。由于普世之爱的体现，一个人才可能自然地想要行动以促进所有人的幸福，正如我们自然地想要行动以促进我们自身的幸福一样。在我们的同情是广泛的范围内，我们真地感受到了他人的感受，我们的旨趣将得以拓展。我将提到怀特海哲学致力于鼓励这一方向中的运动的三个方面。
这些鼓励的源泉之一是内在关系学说，它是由这样一种学说来支撑的，即持续的个体实际上暂时地规范了瞬间的经验际遇的社会。根据这种学说，我们并不严格地（在数量上）等同于我们过去的或未来的自我，而且我们现在与我们自己的过去经验及未来经验的关系在种类上和我们与他人的过去经验及未来经验的关系并无不同，只是程度不同而已。这表明，像爱我们自己一样爱我们的邻人的宗教律令在形而上学上是不可能的，但它却是一种传统的观点。由于怀特海的观点，我的过去经验及未来经验都是“他人”，因而我可以关心他们。我可能对那些一天以前或一个月以前遭受到某种巨大痛苦或失望的经验感到同情，而且我可能现在就作出牺牲（如通过购买健康保险）以试图保证我自己的未来的快乐。
一旦承认我们可能真的关心某个他人，就没有理由否认我们可能真的关心许多其他人，进而最终关心所有人——即关心人类本身。怀特海提到了这种情况，“在‘自我’消失的地方，利益便转变为比个性更广泛的协调”，就像“平和”一样。在把它称为“反对狭隘的屏障”之后，他补充说：“其成果之一就是热情（休谟否认了其存在），即人类本身的爱”[2](P285-286)。这样，通过提供一种表明它并非是不可能的本体论，怀特海哲学鼓励我们扩大我们的同情，因而拓展我们的旨趣。
在这个方向上，怀特海哲学想要鼓励我们的第二个方面是他的这样一种学说，即上帝是这样行动的：“上帝在世界上发挥作用，由此，我们的目的才指向了那些在我们的意识中对我们的自身旨趣来说是公正的目的。他乃是生命中的这样一种要素……借助它，我们的目的才从自为的价值拓展到了为他的价值。他乃是这样一种要素，借助它，实现一种为他的价值本身才转变到了为我们自身的价值上来”[4](P151-152)。在此，我们不仅对道德意识的产生以及如何可能克服它所导致的与一个人的自我利益的张力有了一个简要的说明，而且对怀特海关于这一过程背后的终极力量具有神圣影响的论述有了一个简要的说明。因此，在我们在宗教上是敏感的（即回应了我们经验中的神圣要素）范围内，我们将成为这个语词之最深层意义上的更为道德的人，即从我们对一般的善的贡献中获得享受。对我们来说，这种神圣目的指向了道德美的产生。
怀特海鼓励我们拓展我们的旨趣的第三个因素，是他把上帝描述为趋向于这样一个问题，即我们自然会对一般的善（它是最大限度地面向我们的）作出贡献。“在我们当中是个别的意识，在上帝当中则是一般的；在我们当中是局部的爱，在上帝当中则是全包的。”[4](P152)因此，真的崇拜上帝（包括尽可能地仿效上帝）就意味着为全世界的善而劳作。这正是怀特海把宗教定义为“世界―忠诚”的意义之所在，其中，人的精神“将其个别诉求和客观宇宙结合起来了”[4](P59)。宗教和道德的这种最佳的终极符合在先前关于道德旨在最大化的意义的讨论中也曾得到过表达，寻求最大化的意义就是把神的目的接受为人自己的目的。因此，由于对于神性和德性的一种适当理解，最根本的宗教动力将引发真正的道德善，即扩大我们的同情和旨趣。怀特海说，宗教“指向了使个人利益延伸到超越其自拆台脚的特殊性的终点”[4](P20)。最佳的宗教将把我们的同情延伸至无所不包。
怀特海的道德哲学是彻底的有神论，我们必须考察这种有神论伦理学对文明存在的更多维度。“冒险”也被包括在了怀特海关于文明存在的理念中，所以成为完全文明的不仅是知道和重复人们过去做过或说过的事情，而且是寻求实现新的完美[2](P273-274)。当然，这种观点符合怀特海的上帝观，上帝作为新质的源泉感召我们超越以往的成就。怀特海的名言是：“纯粹的保守是和宇宙的本质相违背的。”[2](P274)
参考文献
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[责任编辑李小娟 付洪泉]