论文部分内容阅读
《说文》：“亥，荄也。十月微阳起，接盛阴。从二，二，古文上字，一人男，一人女也；从乙，象怀子咳咳之形。《春秋传》曰：‘亥有二首六身。’
，古文亥为豕，与豕同。亥而生子，复从一起。”“亥”是十二地支的最后一字，“豕”是古代对猪的通称，这二者好像风马牛不相及，怎么扯到一块去了。“亥”与“豕”究竟有什么瓜葛？是仅仅形近，还是别有渊源？
一
如果仅仅从小篆以后的文字形体来看，“亥”与“豕”的区别还是很明显的，其中尤以小篆为甚。许慎断定“亥”与“豕”相同依据的是古文。拿古文亥（ ）与古文豕（ ）相比较，二者确乎有些相近了。但是我们知道，古文还不是最早的文字，古文是经过简化和符号化的。要想弄清“亥”的真实面目，就不能不上溯到更早的甲骨文。亥，甲骨文作（京津4034）。以甲金文来看，“亥”画的确是一豕形，此豕除头、身、尾三部分外，身体中间一雄性生殖器宛然在目。故“亥”不是“豕”字，而是“豭”之初文，义为公猪。以古文“亥”与古文“豕”相比较，二者的不同就在于中间的一斜撇，“亥”字的一斜撇酷似雄性生殖器，而“豕”字一斜撇应为猪前腿的变形。当今河南永城方言、山东枣庄方言、云南新平方言等均把公猪称为牙子（或牙猪）。这里的“牙”与“豭”实为一词之异写。黄侃《读集韵证俗语》：“豭读若牙。”①需要指出的是：“牙”与“豭”是古今字的关系而非通假。“牙”与“亥”在甲骨文中本为同字，后来才渐生区别。对照甲骨文我们不难看出，今楷书中的“牙”实源自甲骨文的“牙”（亥）。还要指出的是，这里的“牙”与牙齿的“牙”原本是风马牛不相及的两个字。公猪之“牙”作（粹948）、，牙齿之“牙”作（师克盨），二者判然分明。小篆牙齿之“牙”作，与公猪之“牙”已有些形近。至汉代时，牙齿之“牙”写作（春秋事语87），与公猪之“牙”已经差不多了。由于公猪之“牙”另造了文字，此形遂成为牙齿之“牙”的专用形体。
“牙（亥）”本为公猪之义，由公猪义又引申为雄性生殖器，今山东一带仍谓雄性生殖器为牙子。有趣的是许慎对“牙”与“豭”的训释。《说文》：“牙，牡齿也。”又云：“豭，牡豕也。”许慎训“牙”为“牡齿”曾引起一些学者的迷惑，他们认为“牡”字当为“壮”字之讹。其实，无论隶书还是繁体楷书，“牡”字与“壮”字的差别都是很大的，“爿”字讹变为“牛”字的可能性是很小的。有了对“牙”字字形源流的认识，“牙，牡齿也”的训释便不难索解了。“牙”包含了雄性生殖器与牙齿二义，所以“牡齿”应分读，即“牡也，齿也。”牙（豭），古音在见母鱼部，当读为[ka]，今北方方言中，男性生殖器正读为[ka]。在一些方言中（如山西平遥方言）则把“雄性的”统称为“牙的”，除公猪称为牙猪外，公狗称为牙狗，公牛称为牙牛，公兔称为牙兔。
二
宋代学者王圣美提出了一个著名的理论，叫做“右文说”。意思是说形声字意义的核心源于它右边的声符。这话未免绝对了点，但还是有一定道理的。文字初造时期，通常是一字一义的。后来随着要表达的意义增多，一个字不仅要表达本义，还要表达引申义。当某个引申义已经独立成词、需要从原字的母体中分化出来的时候，通常会在原字的左边加上一个与这个引申义有关的形符，造出分化字。这样造出来的字，不仅形符是表义的，声符也是表义的。形符代表的是区别义，声符代表的是核心义。
男性生殖器又称为根，故《说文》训：“亥，荄也。”“荄”就是草根的意思。在先民的思维里，主客不分，物我同体，动物之根与植物之根本是一回事，故可以以此训彼。植物之根是不死的，来年可以再发，先民也就自然认为，动物的根也是不死的，其精气可以凝聚为新的生命体。明乎此，我们也就明白了远古时期大肆盛行的男性生殖器崇拜。《说文》正篆“亥”字从上，从乙，从二人，实是此种观念的衍生物。二，古文“上”字，是一个有关上界、灵魂的意象，帝、示等字皆从古文“上”；“乙”是一个受孕、生育意象，《说文·乙部》：“乙，请子之侯鸟也。乙至而得子，嘉美之也”；二人，一人男，一人女，谓精气通过男女交合重新凝聚，构成新的生命体。因此，篆文“亥”字正表现了人死后精气上升，又重新凝聚，复生，开始了生命的新的旅程。所谓“亥而生子”，正是此意。古希腊神话中，主神赫耳墨斯就是一个男性生殖器的形象，代表着宇宙的生殖力。我国不少新石器时代的文化遗址中都发现了陶祖或石祖。这些陶祖或石祖均模拟男根的形象，反映了对男性生殖器生殖功能的崇拜。我国傣族、普米族、纳西族、摩梭族等少数民族以当地的山峰、石柱、钟乳石为崇拜对象，妇女们对之膜拜求子，或撩起裙子，在石祖上坐一会，认为这样才能受孕生子。新疆昌吉岩画、广西左江岩画、内蒙古阴山岩画、乌兰察布岩画、云南沧源岩画，均夸张地裸露出男性硕大的男根，其实是模拟植物之根的一种模拟巫术。植物根粗则枝繁叶茂，果实累累；先民们自然也就认为男根粗壮则家族繁盛，子孙繁衍。
郭沫若先生说：“古人本以牡器为神，或称为祖，或谓之社，祖而言驰，盖荷此牡神而趋也。此习于近时犹有存者。……所谓‘男女之属而观’者，殆即此矣。”②叶舒宪先生说：“还有不少地区把某种动物视为生殖神灵，如牡牛、山羊等。在有些地方还有将人或雄性动物之性器、睾丸弄碎后分撒于土地之中促生产活动。”③王孝廉先生说：“古代希腊人喜欢在肩上挂一块牡羊角形状的石头，也是相信可以使农作物丰收。”④古印度史诗《罗摩衍那》叙述了鹿角仙人受妓女引诱而降雨的故事：“这高贵尊严的婆罗门/被她们引诱走了之后/天老爷立刻就下了雨/全世界都精神抖擞。”⑤仙人头上的鹿角，只不过是阳具的隐喻形式，强调其男性生殖力的强大。凡此种种，都说明在先民们看来，动物和人的阳性生殖器与植物的根具有相同的功能，都是生命之源。这些活动，都是“亥而生子”的形象反映。
“荄”的草根义汉魏以后渐为“根”字所代，荄遂成为“韭根”的专称。《御览》九百七十六引《通俗文》：“韭根曰荄。”《尔雅·释草》“韭根”注：“俗呼韭根为荄。”《方言》“荄，根也”注：“今俗名韭根为荄。”在“荄”字已基本废弃不用的情况下，口语中仍保存着“韭根”的意义，这说明“韭根”的特殊性。东汉民谣云：“发如韭，割复生。”韭菜割掉以后，在根上又会迅速地长出来，最能表现出草根的再生功能。
古人认为草木之根是不死的，由此发展出对神木的崇拜。《庄子·逍遥游》：“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，以五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，以八千岁为秋。”《列子·汤问》：“珠玕之树，皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死。”段成式《酉阳杂俎》〉：“旧言月中有桂，有蟾蜍。故异书言：月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。”“冥灵”、“大椿”、“珠玕”、“桂树”都是不死的神木。
《广雅·释诂》：“芽，始也。”意同训为草木之根的“荄”。芽，疑母鱼部；荄，见母之部。见、疑邻纽，之、鱼二部在古音中常常通转。二字音近义同，属一音之转。《说文段注》：“古多以牙为芽。”这说明“芽”字的语源亦是“牙（亥）”，“牙”是“芽”的古字。草木的幼芽由种子萌发，所以“芽”引申为草木刚刚长出的幼苗。《说文》：“芽，萌芽也。”《广雅·释草》：“芽，孽也。”白居易《种桃歌》云：“食桃种桃核，一年核生芽。”古代传说中的勾芒神其实就是草木幼芽的神格化。《三礼义宗》：“木正曰勾芒者，物始生皆勾屈而芒角，因用为官名也。”《白虎通·五行》：“勾芒者，物之始生，其精青龙。芒之为言萌也。”《后汉书·祭祀志》：“立春之日，迎春于东郊，祭青帝勾芒。”勾芒之所以能成为立春迎气的祭祀对象，盖因它具有生殖功能，与青帝具有同一神格。
“伢”是湖南方言中对男孩的称呼，实是表“雄性生殖器”之意的“牙”的孳乳字。内蒙古阴山岩画的一男性生殖器的龟头上，画上了小儿的面部形象，鲜明地反映出了先民把男性生殖器与小儿视为一体的思想观念——他们都是生命繁衍的“根”。牙”由公猪义可引申为雄性生殖器；反之，亦可由雄性生殖器引申为男孩。本体可以用作特征的代称；反之，特征亦可用作本体的代称。“伢”的语源正是“牙”。《后汉书·崔骃传》注：“童牙，谓幼小也。”意义的引申方式同幼芽义相同。
湖南方言的“伢子”与普通话“孩子”意义有别，但若追溯起来，二者实同出一源。“孩”，《说文》作为“咳”的古文，训为“小儿笑也”。“孩”还有另一意义，就是今天常见的“幼儿”义。我们可把前一个意义记作孩1，把后一个意义记作孩2，孩1和孩2是两个没有意义孳乳关系的同形字。《广雅·释诂》：“孩，少也。”《国语·吴语》“而孩童焉比谋”注：“孩，幼也。”孩2以“亥”为声符，当直接受义于“亥”，表示生命的延续。孩子与伢子实同出一源。“孩”和“伢”就分别是“亥”和“牙”的后起分化字。湖南人经常用“某伢子”给小男孩命名，浙江人则喜欢用“某根”给男孩命名，均是把男孩视作生命之根，寄托着繁衍后代子孙的希冀。
三
“亥与豕同”虽不够精确，但亥为公猪，为豕之一类，从语义关系着眼，这一说法亦无大错。事实上，古人选择“亥”作为十二地支的最后一位，作为死而复生的一个意象符号，与“豕”也大有关系。在大型哺乳动物中，猪的繁殖能力颇强，这一点早就引起了先民的注意。内蒙古翁牛特旗红山文化遗址出土的猪首玉龙，辽宁牛河梁女神庙遗址出土的玉猪龙，均含有生殖崇拜的意味。《淮南子·本经训》：“禽封豨于桑林。”《墨子·明鬼》：“燕之驰祖，当齐之社稷、宋之桑林，楚之云梦。此男女所属而观焉。”“封豨”出现在男女幽会、求欢的桑林中，当具有生殖神的神格。在原始的关联思维中，自然界的降雨相当于生物之性交、繁殖，所以生殖神与雨神（水神）常一身而二任。《诗·小雅·渐渐之石》：“有豕白蹢，烝涉波矣。”毛传：“将久雨，则豕涉水波。”《述异记》：“夜半天空中有黑色相连，俗谓之黑猪渡河，雨候也。”皆揭明了猪的雨神神格。水神河伯名冯夷，冯夷实则封豨，大野猪是也。《楚辞·天问》：“帝降夷羿，革孽夏民。射夫河伯，而妻彼雒嫔。冯珧利决，封豨是射。”上言河伯，下言封豨，可为佐证。因此十二地支中选择“亥”作为最后一位，是着眼于“亥而生子”即猪的生殖能力的。
注释
①黄侃《声韵学未刊稿·卷下》545页，武汉大学出版社，1985
②郭沫若《甲骨文字研究释祖妣》20页，大东书局，1931
③叶舒宪《诗经的文化阐释》453页，湖北人民出版社，1994
④王孝廉《中国神话诸象——民族神话与信仰之研究》357页，日本西南学院大学，1986
⑤季羡林译《罗摩衍那》62页，人民文学出版社，1980
参考文献
萧兵《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社，1991
叶舒宪《诗经的文化阐释》，湖北人民出版社，1991
叶舒宪《高唐神女与维纳斯》，中国社会科学出版社，1997
萧兵、叶舒宪《老子的文化解读》，湖北人民出版社，1994
李圃《甲骨文文字学》，学林出版社，1995
臧克和《汉字单位观念史考述》，学林出版社，1998
詹鄞鑫《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社，1992
简涛《立春风俗考》，上海文艺术出版社，1998
赵国华《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990
刘达临《中国古代性文化》，宁夏人民出版社，1993
张紫晨《中国民俗风情揽胜》，河北人民出版社，1995
黄宁愚《生殖崇拜与中国青铜时代》，远方出版社，2002
（通讯地址：650091云南大学中文系，作者为教授）
，古文亥为豕，与豕同。亥而生子，复从一起。”“亥”是十二地支的最后一字，“豕”是古代对猪的通称，这二者好像风马牛不相及，怎么扯到一块去了。“亥”与“豕”究竟有什么瓜葛？是仅仅形近，还是别有渊源？
一
如果仅仅从小篆以后的文字形体来看，“亥”与“豕”的区别还是很明显的，其中尤以小篆为甚。许慎断定“亥”与“豕”相同依据的是古文。拿古文亥（ ）与古文豕（ ）相比较，二者确乎有些相近了。但是我们知道，古文还不是最早的文字，古文是经过简化和符号化的。要想弄清“亥”的真实面目，就不能不上溯到更早的甲骨文。亥，甲骨文作（京津4034）。以甲金文来看，“亥”画的确是一豕形，此豕除头、身、尾三部分外，身体中间一雄性生殖器宛然在目。故“亥”不是“豕”字，而是“豭”之初文，义为公猪。以古文“亥”与古文“豕”相比较，二者的不同就在于中间的一斜撇，“亥”字的一斜撇酷似雄性生殖器，而“豕”字一斜撇应为猪前腿的变形。当今河南永城方言、山东枣庄方言、云南新平方言等均把公猪称为牙子（或牙猪）。这里的“牙”与“豭”实为一词之异写。黄侃《读集韵证俗语》：“豭读若牙。”①需要指出的是：“牙”与“豭”是古今字的关系而非通假。“牙”与“亥”在甲骨文中本为同字，后来才渐生区别。对照甲骨文我们不难看出，今楷书中的“牙”实源自甲骨文的“牙”（亥）。还要指出的是，这里的“牙”与牙齿的“牙”原本是风马牛不相及的两个字。公猪之“牙”作（粹948）、，牙齿之“牙”作（师克盨），二者判然分明。小篆牙齿之“牙”作，与公猪之“牙”已有些形近。至汉代时，牙齿之“牙”写作（春秋事语87），与公猪之“牙”已经差不多了。由于公猪之“牙”另造了文字，此形遂成为牙齿之“牙”的专用形体。
“牙（亥）”本为公猪之义，由公猪义又引申为雄性生殖器，今山东一带仍谓雄性生殖器为牙子。有趣的是许慎对“牙”与“豭”的训释。《说文》：“牙，牡齿也。”又云：“豭，牡豕也。”许慎训“牙”为“牡齿”曾引起一些学者的迷惑，他们认为“牡”字当为“壮”字之讹。其实，无论隶书还是繁体楷书，“牡”字与“壮”字的差别都是很大的，“爿”字讹变为“牛”字的可能性是很小的。有了对“牙”字字形源流的认识，“牙，牡齿也”的训释便不难索解了。“牙”包含了雄性生殖器与牙齿二义，所以“牡齿”应分读，即“牡也，齿也。”牙（豭），古音在见母鱼部，当读为[ka]，今北方方言中，男性生殖器正读为[ka]。在一些方言中（如山西平遥方言）则把“雄性的”统称为“牙的”，除公猪称为牙猪外，公狗称为牙狗，公牛称为牙牛，公兔称为牙兔。
二
宋代学者王圣美提出了一个著名的理论，叫做“右文说”。意思是说形声字意义的核心源于它右边的声符。这话未免绝对了点，但还是有一定道理的。文字初造时期，通常是一字一义的。后来随着要表达的意义增多，一个字不仅要表达本义，还要表达引申义。当某个引申义已经独立成词、需要从原字的母体中分化出来的时候，通常会在原字的左边加上一个与这个引申义有关的形符，造出分化字。这样造出来的字，不仅形符是表义的，声符也是表义的。形符代表的是区别义，声符代表的是核心义。
男性生殖器又称为根，故《说文》训：“亥，荄也。”“荄”就是草根的意思。在先民的思维里，主客不分，物我同体，动物之根与植物之根本是一回事，故可以以此训彼。植物之根是不死的，来年可以再发，先民也就自然认为，动物的根也是不死的，其精气可以凝聚为新的生命体。明乎此，我们也就明白了远古时期大肆盛行的男性生殖器崇拜。《说文》正篆“亥”字从上，从乙，从二人，实是此种观念的衍生物。二，古文“上”字，是一个有关上界、灵魂的意象，帝、示等字皆从古文“上”；“乙”是一个受孕、生育意象，《说文·乙部》：“乙，请子之侯鸟也。乙至而得子，嘉美之也”；二人，一人男，一人女，谓精气通过男女交合重新凝聚，构成新的生命体。因此，篆文“亥”字正表现了人死后精气上升，又重新凝聚，复生，开始了生命的新的旅程。所谓“亥而生子”，正是此意。古希腊神话中，主神赫耳墨斯就是一个男性生殖器的形象，代表着宇宙的生殖力。我国不少新石器时代的文化遗址中都发现了陶祖或石祖。这些陶祖或石祖均模拟男根的形象，反映了对男性生殖器生殖功能的崇拜。我国傣族、普米族、纳西族、摩梭族等少数民族以当地的山峰、石柱、钟乳石为崇拜对象，妇女们对之膜拜求子，或撩起裙子，在石祖上坐一会，认为这样才能受孕生子。新疆昌吉岩画、广西左江岩画、内蒙古阴山岩画、乌兰察布岩画、云南沧源岩画，均夸张地裸露出男性硕大的男根，其实是模拟植物之根的一种模拟巫术。植物根粗则枝繁叶茂，果实累累；先民们自然也就认为男根粗壮则家族繁盛，子孙繁衍。
郭沫若先生说：“古人本以牡器为神，或称为祖，或谓之社，祖而言驰，盖荷此牡神而趋也。此习于近时犹有存者。……所谓‘男女之属而观’者，殆即此矣。”②叶舒宪先生说：“还有不少地区把某种动物视为生殖神灵，如牡牛、山羊等。在有些地方还有将人或雄性动物之性器、睾丸弄碎后分撒于土地之中促生产活动。”③王孝廉先生说：“古代希腊人喜欢在肩上挂一块牡羊角形状的石头，也是相信可以使农作物丰收。”④古印度史诗《罗摩衍那》叙述了鹿角仙人受妓女引诱而降雨的故事：“这高贵尊严的婆罗门/被她们引诱走了之后/天老爷立刻就下了雨/全世界都精神抖擞。”⑤仙人头上的鹿角，只不过是阳具的隐喻形式，强调其男性生殖力的强大。凡此种种，都说明在先民们看来，动物和人的阳性生殖器与植物的根具有相同的功能，都是生命之源。这些活动，都是“亥而生子”的形象反映。
“荄”的草根义汉魏以后渐为“根”字所代，荄遂成为“韭根”的专称。《御览》九百七十六引《通俗文》：“韭根曰荄。”《尔雅·释草》“韭根”注：“俗呼韭根为荄。”《方言》“荄，根也”注：“今俗名韭根为荄。”在“荄”字已基本废弃不用的情况下，口语中仍保存着“韭根”的意义，这说明“韭根”的特殊性。东汉民谣云：“发如韭，割复生。”韭菜割掉以后，在根上又会迅速地长出来，最能表现出草根的再生功能。
古人认为草木之根是不死的，由此发展出对神木的崇拜。《庄子·逍遥游》：“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，以五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，以八千岁为秋。”《列子·汤问》：“珠玕之树，皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死。”段成式《酉阳杂俎》〉：“旧言月中有桂，有蟾蜍。故异书言：月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。”“冥灵”、“大椿”、“珠玕”、“桂树”都是不死的神木。
《广雅·释诂》：“芽，始也。”意同训为草木之根的“荄”。芽，疑母鱼部；荄，见母之部。见、疑邻纽，之、鱼二部在古音中常常通转。二字音近义同，属一音之转。《说文段注》：“古多以牙为芽。”这说明“芽”字的语源亦是“牙（亥）”，“牙”是“芽”的古字。草木的幼芽由种子萌发，所以“芽”引申为草木刚刚长出的幼苗。《说文》：“芽，萌芽也。”《广雅·释草》：“芽，孽也。”白居易《种桃歌》云：“食桃种桃核，一年核生芽。”古代传说中的勾芒神其实就是草木幼芽的神格化。《三礼义宗》：“木正曰勾芒者，物始生皆勾屈而芒角，因用为官名也。”《白虎通·五行》：“勾芒者，物之始生，其精青龙。芒之为言萌也。”《后汉书·祭祀志》：“立春之日，迎春于东郊，祭青帝勾芒。”勾芒之所以能成为立春迎气的祭祀对象，盖因它具有生殖功能，与青帝具有同一神格。
“伢”是湖南方言中对男孩的称呼，实是表“雄性生殖器”之意的“牙”的孳乳字。内蒙古阴山岩画的一男性生殖器的龟头上，画上了小儿的面部形象，鲜明地反映出了先民把男性生殖器与小儿视为一体的思想观念——他们都是生命繁衍的“根”。牙”由公猪义可引申为雄性生殖器；反之，亦可由雄性生殖器引申为男孩。本体可以用作特征的代称；反之，特征亦可用作本体的代称。“伢”的语源正是“牙”。《后汉书·崔骃传》注：“童牙，谓幼小也。”意义的引申方式同幼芽义相同。
湖南方言的“伢子”与普通话“孩子”意义有别，但若追溯起来，二者实同出一源。“孩”，《说文》作为“咳”的古文，训为“小儿笑也”。“孩”还有另一意义，就是今天常见的“幼儿”义。我们可把前一个意义记作孩1，把后一个意义记作孩2，孩1和孩2是两个没有意义孳乳关系的同形字。《广雅·释诂》：“孩，少也。”《国语·吴语》“而孩童焉比谋”注：“孩，幼也。”孩2以“亥”为声符，当直接受义于“亥”，表示生命的延续。孩子与伢子实同出一源。“孩”和“伢”就分别是“亥”和“牙”的后起分化字。湖南人经常用“某伢子”给小男孩命名，浙江人则喜欢用“某根”给男孩命名，均是把男孩视作生命之根，寄托着繁衍后代子孙的希冀。
三
“亥与豕同”虽不够精确，但亥为公猪，为豕之一类，从语义关系着眼，这一说法亦无大错。事实上，古人选择“亥”作为十二地支的最后一位，作为死而复生的一个意象符号，与“豕”也大有关系。在大型哺乳动物中，猪的繁殖能力颇强，这一点早就引起了先民的注意。内蒙古翁牛特旗红山文化遗址出土的猪首玉龙，辽宁牛河梁女神庙遗址出土的玉猪龙，均含有生殖崇拜的意味。《淮南子·本经训》：“禽封豨于桑林。”《墨子·明鬼》：“燕之驰祖，当齐之社稷、宋之桑林，楚之云梦。此男女所属而观焉。”“封豨”出现在男女幽会、求欢的桑林中，当具有生殖神的神格。在原始的关联思维中，自然界的降雨相当于生物之性交、繁殖，所以生殖神与雨神（水神）常一身而二任。《诗·小雅·渐渐之石》：“有豕白蹢，烝涉波矣。”毛传：“将久雨，则豕涉水波。”《述异记》：“夜半天空中有黑色相连，俗谓之黑猪渡河，雨候也。”皆揭明了猪的雨神神格。水神河伯名冯夷，冯夷实则封豨，大野猪是也。《楚辞·天问》：“帝降夷羿，革孽夏民。射夫河伯，而妻彼雒嫔。冯珧利决，封豨是射。”上言河伯，下言封豨，可为佐证。因此十二地支中选择“亥”作为最后一位，是着眼于“亥而生子”即猪的生殖能力的。
注释
①黄侃《声韵学未刊稿·卷下》545页，武汉大学出版社，1985
②郭沫若《甲骨文字研究释祖妣》20页，大东书局，1931
③叶舒宪《诗经的文化阐释》453页，湖北人民出版社，1994
④王孝廉《中国神话诸象——民族神话与信仰之研究》357页，日本西南学院大学，1986
⑤季羡林译《罗摩衍那》62页，人民文学出版社，1980
参考文献
萧兵《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社，1991
叶舒宪《诗经的文化阐释》，湖北人民出版社，1991
叶舒宪《高唐神女与维纳斯》，中国社会科学出版社，1997
萧兵、叶舒宪《老子的文化解读》，湖北人民出版社，1994
李圃《甲骨文文字学》，学林出版社，1995
臧克和《汉字单位观念史考述》，学林出版社，1998
詹鄞鑫《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社，1992
简涛《立春风俗考》，上海文艺术出版社，1998
赵国华《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990
刘达临《中国古代性文化》，宁夏人民出版社，1993
张紫晨《中国民俗风情揽胜》，河北人民出版社，1995
黄宁愚《生殖崇拜与中国青铜时代》，远方出版社，2002
（通讯地址：650091云南大学中文系，作者为教授）