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摘 要：泰伯祠祭礼是《儒林外史》中浓墨重彩的华章，其中寄托了士人阶层对周公制礼作乐的追慕和向往，对古老礼乐文化的复兴。礼乐教化，农兵安邦蕴藏着几千年来儒生治国安邦的政治理想。礼乐教化作为意识形态的建设在士人阶层的心目中占有重要位置，然而随着历史的推移，礼乐制度对于等级制度的规范和普通百姓的教化作用逐渐减弱以致消失。因此，泰伯祠祭礼最后成为了匡复礼乐制度，缅怀大儒帮贤的一首挽歌。
关键词：祭泰伯祠；礼乐教化；颜李学派
作者简介：梁芬奇（1991-），女，天津人，山西大学在读研究生，研究方向：文艺理论与文学批评。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-21-0-02
一、礼乐传统与颜李学派
礼乐教化是历史悠久的中国传统文化的一个重要内容。从某种意义上说，古老的中国文化可称为礼乐文化。
《礼记·乐记》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”西周时期，“礼乐征伐自天子出”。“制礼作乐” 通过尊卑有序、等级分明的礼乐活动培养与西周血缘宗法等级奴隶制相适应的伦理道德和行为规范。《周礼·春官·大司徒》明言：“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以诸万民，以致百物。”可以这么说，“制礼作乐”既是文化建设，也是制度建设，通过这种制度周天子就牢牢地掌握住天下诸侯，而周王室的一举一动都会沿着这套严密的政治文化体制而波及全国，“纲举目张”、“令行禁止”，此之谓也。然而，随着周王室的日渐衰微，“礼崩乐坏”在所难免。如《日知录·周末民俗》所说：“春秋时犹宴会赋游，而七国则不闻矣。”痛心疾首于此，孔子援礼入乐，整理《乐经》，高倡乐教。这种“乐”的具有道德感召力量，承担着“善民心”，“感人深”，“移风俗”的作用。礼乐相成，以仁德治天下成为儒家重视礼乐教化的重要体现。武帝时期“立乐府”，随着王朝的更迭，乐师的流散，与诗教不同乐教逐渐走向衰落。王国维在《汉以后所传周乐考》中明言：“《诗》家之诗，诗大夫习之，故《诗》三百篇至秦汉具存。乐家之诗，惟伶人守之，故子贡时尚有《风》、《雅》、《颂》、《商》、《齐》诸声，而先秦以后仅存二十六篇，又亡其八篇，且均被以‘雅’名，”汉魏之际仅存四五篇，后又易其三。讫永嘉之乱，而三代之乐遂全亡矣[1]。”
吴敬梓生活的时代，清初的经学思潮伴随对宋明理学反思批判兴起，清代大儒顾炎武，王夫之等基于理学末流空疏亡国的教训，反对空言，提倡实学。颜李学派作为实学流派之一又有其独特之处。颜李学派创始人颜元在《上太仓陆桴亭先生书》中阐释自己所著《存学编》的宗旨“申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学，不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。[2]”可见颜李之学是践行之学，对于礼乐的学习不能只停留在“诗书章句”上，从致用的角度以社会实践的形式解决社会问题。颜李学派作为经世学术，目的在于继承儒学传统中知识分子勇于任事的精神，通过实践改变民不聊生的社会现实。颜元曾对挚友张文升说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒、钧天、兴水利。以六字强天下：人皆兵，官皆将，以九字安天下，举人才，正大经，兴礼乐。[3]”李塨说：“《周官》、《周礼》、礼乐农兵，可以易乱为治。易危为安，昭昭可行也。”[4] “礼乐农兵”作为颜李之学的重要方面，可以看出士大夫阶层以天下为己任的治世思想。自先秦以来，作为士人阶层代表的先秦诸子都是把改造君主作为推行自己政治理念的基本策略，而儒家尤其如此。而颜李学派的颜元和李塨师生二人对于八股取士的批判，对德才之士的培养，特别是对“习行”的格外重视，都在一定程度上体现出创新的精神，对于礼乐教化的复兴在某种程度上以不能说是一味复古，放在当时的时代思潮中亦有了革新的意味。深受颜李学派影响的吴敬梓在《儒林外史》中将颜李学派的治世理想用文字表现出来。
二、泰伯祠祭礼的礼乐内涵
《儒林外史》第三十七回详尽描述了祭泰伯祠的全过程。参加祭祀的士人，或捧尊，或捧玉，或捧稷，或捧馔，按主赞者的号令，一次又一次地跪、献、拜、兴。乐队三次“奏至德之章”，十二种乐器都是仿照古代特制的，有打击乐、吹奏乐、弹拨乐。三十六人的佾舞队也按古代“文舞”的形式，手持龠、翟，三次“舞至德之容”。作者不厌其烦地写祭祀中的种种祭祀中的繁文缛节，常常使读者莫知所以。难怪冯志认为：“作者一再提到祭泰伯祠这件盛举‘天下皆闻’，但我们读了，却是全书中最乏味的一章。”其实，若是结合颜李之学对全书思想上的影响就不难理解。颜元曾尖锐地指出程朱学问空疏的弊端“分毫无益于社稷民生，分毫无功于疆场天地”。他说可以画两幅画一幅是孔子腰配宝剑，带领七十二笛子。或习礼，或弹琴，或练舞，或研究农、兵、政事，墙壁上悬挂着弓箭、乐器和算器。另一幅是程颐泥塑木雕一般闭目静坐，旁边是朱熹、陆九渊，其门徒或打坐，或讲学，或捧书而读，或执笔著述，室内陈设的尽是书本笔砚之类的物品。只要将这堂皇的祭祀场面和前面颜元描绘的两幅画面对比用意就更加明显了。作者以此突出古代儒生習行礼乐的传统，用以批评空谈理性的程朱理学。严肃而繁细的祭祀仪式，是对颜元倡导的“新下手一番”的学习礼乐方法的具体实践。这是杜少卿们针对现实采取的救弊之举，并同“放着经史上的礼乐农兵”的事“全然不问”、以揣摩八股时文为己业的高翰林之流的截然对立。古韵磅礴的泰伯祠祭礼，实际上体现了对现实鲜明的文化批判意味。其中也蕴含着深厚的礼乐文化内涵：
1.乐教的传统
上古时期，有虞氏家族与“乐”之间有着密切关系。《国语·郑语》中对虞氏家族的幕有简短记载“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”虞氏始祖幕的职务是听协风，所以据此可以肯定他应该是一位乐师。“借助乐律的帮助，能够比较准确地预测春季季风的到来，从而使部众能够及时地组织农业生产，自然也就是所谓的成育万物使之乐生了。”[5]作为有虞氏的后代舜同样擅长“乐”，除了制作乐器和乐曲之外还教导部众乐舞。音乐歌舞在当时空前兴盛。正如《路史·后纪十二·有虞氏》所载：“五帝之乐，莫盛于此。”作为泰伯祠祭礼的主祭，虞博士以恢复礼乐传统的象征出现与以“乐”著称的虞氏家族遥相呼应。虞博士的名字取自《易经》上的一句：“君子以果行育德。”他修养甚高，以德化俗，书中表现他德行的情节俯拾皆是。虞博士借给表侄住的房子被拆了变卖，他非但不指责，反而拿出三四十两银子让表侄回去典房子居住。最重要的还是他亲自主持泰伯祠的祭祀大典，在身体力行中实现了儒家礼乐教化的传统。书中描述“百姓扶老携幼都挤着来看”，都说“我们生长在南京也活了七八十岁的，从不曾看见过这样的礼体，听见这样的吹打。老年人都说，这位主祭的老爷是一位神圣临凡，所以都争着看。”“礼乐”作为古文化的象征好概括。祭泰伯祠，正体现了作者对古典道德文化的眷恋，反思和弘扬。 2.礼让的精神
泰伯是周王朝祖先周太公的长子，有弟仲雍和季历。季历之子姬昌有贤才，为了让位给季历以便再传于姬昌，泰伯和仲雍一起逃往江南。当地居民慕其德义，归而从之者千余家，并推其为君长。泰伯后来成为吴国的始祖。《论语·泰伯》孔子称赞说：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以让天下，民无得而称焉！”小说将二百三十人的先贤祠改为泰伯祠，将祭祀众多先贤改为专祭泰伯一人突出了礼让精神。小说第六回刻画了严贡生诈骗钱财、争夺田产的丑事，有力地鞭挞了违背礼让精神的行为；而泰伯祠的活动，则是对礼让精神的履行。这次打祭主要是杜少卿、迟衡山发起和筹备，但杜、迟二人却请没有参加筹划的虞博士担任主祭，因为他是“斯文之主”，有“贤智”。众人公推杜、迟二人做三献，两人坚决推辞，甚至连大赞也不担任，只做引赞。马二先生对三献之职也是“再三不敢当”，最后还是众人硬扶了上去。这些情节都无不体现了作者对于先贤这种礼让精神的追慕之情。
三、泰伯祠祭礼的文化意义
《儒林外史》中吴敬梓以辛辣的笔触讽刺了儒林百态。如鲁迅在《中国小说史略》中说：“迨吴敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指擿时弊，机锋所向，尤在士林；其文又戚而能谐，婉而多讽：于是说部中始有足称讽刺之书。”[6]然而吴敬梓并没有把自己的笔墨仅仅停留在伤时骂世式的揭露和批判上，也没有让读者对现实失望感到无路可走。他在批判末世颓风的同时，思考了民族命运文化的未来走向，思考了如何挽救衰世颓运，并试图从传统文化中发掘有价值的因素，从贤才大儒及下层人民身上发现理想的人格素质，以此为精神家园。在小说中作者借迟衡山之口表达当时社会礼乐制的缺失：“而今读书的朋友，只不过讲个举业，若会做两句诗赋就算雅极的了，放着经史上的礼、乐、农、兵的事，全然不问！我本朝太祖定了天大功不差似汤武，却全然不曾制作礼乐。”[7]缺少礼乐制度约束的社会，必然是乱象纷呈，人心不古，价值取向日益颓废，因此余大先生无比愤慨地说：“我们县里，礼义廉耻，一总都灭绝了。”迟衡山修建泰伯祠的主要目的就是为了重建社会的礼乐制度。泰伯，作为先秦时代礼让的典范人物，“礼乐”，作为古代传统文化的象征，祭泰伯祠，正体现了作者对于传统文化的追慕和弘扬。
钱穆曾对颜李学派的复兴礼乐有这样的评价：“习斋讲学，以礼乐与习行、事物为鼎峙之三足，而尤以礼乐为大厦之独柱，以礼乐打并内外，贯通古今，功利与性天，亦于此交融，最为习斋制作讲学精神所寄，而颜学未能超出旧传统卓然自拔之所由也。”[8]作为深受颜李学派影响而写成的泰伯祠祭礼一章，一方面有对现实的批判精神，也即对宋明儒读书纸墨工夫误国的批判，崇尚事功、现实意义。另一方面也指出颜学未能摆脱传统的地方，这就是礼，他把礼乐置于习行事物之上过于拘泥于隆古，不能切乎当时。小说中礼乐教化理想终究也没能实现。“真儒”名贤一个个流落四方，消磨殆尽；泰伯祠满目荒凉，残破不堪，“两扇大门倒了一扇，睡在地上”，“三四个乡间的老妇人在丹墀里挑荠菜”，“礼乐文章也不见那些闲人讲究”。传统的礼乐教化在新时代里无以为继，但是这并不意味着传统文化已经没有任何价值。《文心雕龙·通变》提到：“夫设文之体有常，变文之数无方。”[9]以及“矫讹翻浅，还宗经诰。”[10]虽然描述的是文学的流变但是对于文化的发展同样有着借鉴意义。唯有正本清源，不断给经典注入活力而不失其实雅正才能使一种文化绵延不绝地发展下去。泰伯祠祭礼篇章复兴古代礼乐制度“雅正”的精神所在比单纯恢复古代的仪式更有文化意义。《儒林外史》中对于传统文化和经典的傳承对于我们现在所处的时代仍有借鉴意义。
参考文献：
[1]王国维《王国维手定观堂集林》卷第二，浙江教育出版社 2014年版，第54页。
[2]颜元《颜元集》，王星贤、张芥塵、郭征点校，中华书局 1987年版，第48页。
[3]颜元《颜元集》，王星贤、张芥塵、郭征点校，中华书局 1987年版，第763页。
[4]李塨《阅史郄视》卷一，商务印书馆 1937年版，第14页。
[5]许兆昌《先秦乐文化考论》，黑龙江人民出版社，2010年版，第19页。
[6]鲁迅《中国小说史略》，上海古籍出版社，2006年版，第186页。
[7]吴敬梓《儒林外史》，人民文学出版社，1958年版，第351页。
[8]钱穆《中国近三百年学术史》，九州出版社，2011年版，第178、179页。
[9]王运熙，周锋《文心雕龙译注》，上海古籍出版社，2012年版，第200页。
[10]王运熙，周锋《文心雕龙译注》，上海古籍出版社，2012年版，第201页。
关键词：祭泰伯祠；礼乐教化；颜李学派
作者简介：梁芬奇（1991-），女，天津人，山西大学在读研究生，研究方向：文艺理论与文学批评。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-21-0-02
一、礼乐传统与颜李学派
礼乐教化是历史悠久的中国传统文化的一个重要内容。从某种意义上说，古老的中国文化可称为礼乐文化。
《礼记·乐记》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”西周时期，“礼乐征伐自天子出”。“制礼作乐” 通过尊卑有序、等级分明的礼乐活动培养与西周血缘宗法等级奴隶制相适应的伦理道德和行为规范。《周礼·春官·大司徒》明言：“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以诸万民，以致百物。”可以这么说，“制礼作乐”既是文化建设，也是制度建设，通过这种制度周天子就牢牢地掌握住天下诸侯，而周王室的一举一动都会沿着这套严密的政治文化体制而波及全国，“纲举目张”、“令行禁止”，此之谓也。然而，随着周王室的日渐衰微，“礼崩乐坏”在所难免。如《日知录·周末民俗》所说：“春秋时犹宴会赋游，而七国则不闻矣。”痛心疾首于此，孔子援礼入乐，整理《乐经》，高倡乐教。这种“乐”的具有道德感召力量，承担着“善民心”，“感人深”，“移风俗”的作用。礼乐相成，以仁德治天下成为儒家重视礼乐教化的重要体现。武帝时期“立乐府”，随着王朝的更迭，乐师的流散，与诗教不同乐教逐渐走向衰落。王国维在《汉以后所传周乐考》中明言：“《诗》家之诗，诗大夫习之，故《诗》三百篇至秦汉具存。乐家之诗，惟伶人守之，故子贡时尚有《风》、《雅》、《颂》、《商》、《齐》诸声，而先秦以后仅存二十六篇，又亡其八篇，且均被以‘雅’名，”汉魏之际仅存四五篇，后又易其三。讫永嘉之乱，而三代之乐遂全亡矣[1]。”
吴敬梓生活的时代，清初的经学思潮伴随对宋明理学反思批判兴起，清代大儒顾炎武，王夫之等基于理学末流空疏亡国的教训，反对空言，提倡实学。颜李学派作为实学流派之一又有其独特之处。颜李学派创始人颜元在《上太仓陆桴亭先生书》中阐释自己所著《存学编》的宗旨“申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学，不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。[2]”可见颜李之学是践行之学，对于礼乐的学习不能只停留在“诗书章句”上，从致用的角度以社会实践的形式解决社会问题。颜李学派作为经世学术，目的在于继承儒学传统中知识分子勇于任事的精神，通过实践改变民不聊生的社会现实。颜元曾对挚友张文升说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒、钧天、兴水利。以六字强天下：人皆兵，官皆将，以九字安天下，举人才，正大经，兴礼乐。[3]”李塨说：“《周官》、《周礼》、礼乐农兵，可以易乱为治。易危为安，昭昭可行也。”[4] “礼乐农兵”作为颜李之学的重要方面，可以看出士大夫阶层以天下为己任的治世思想。自先秦以来，作为士人阶层代表的先秦诸子都是把改造君主作为推行自己政治理念的基本策略，而儒家尤其如此。而颜李学派的颜元和李塨师生二人对于八股取士的批判，对德才之士的培养，特别是对“习行”的格外重视，都在一定程度上体现出创新的精神，对于礼乐教化的复兴在某种程度上以不能说是一味复古，放在当时的时代思潮中亦有了革新的意味。深受颜李学派影响的吴敬梓在《儒林外史》中将颜李学派的治世理想用文字表现出来。
二、泰伯祠祭礼的礼乐内涵
《儒林外史》第三十七回详尽描述了祭泰伯祠的全过程。参加祭祀的士人，或捧尊，或捧玉，或捧稷，或捧馔，按主赞者的号令，一次又一次地跪、献、拜、兴。乐队三次“奏至德之章”，十二种乐器都是仿照古代特制的，有打击乐、吹奏乐、弹拨乐。三十六人的佾舞队也按古代“文舞”的形式，手持龠、翟，三次“舞至德之容”。作者不厌其烦地写祭祀中的种种祭祀中的繁文缛节，常常使读者莫知所以。难怪冯志认为：“作者一再提到祭泰伯祠这件盛举‘天下皆闻’，但我们读了，却是全书中最乏味的一章。”其实，若是结合颜李之学对全书思想上的影响就不难理解。颜元曾尖锐地指出程朱学问空疏的弊端“分毫无益于社稷民生，分毫无功于疆场天地”。他说可以画两幅画一幅是孔子腰配宝剑，带领七十二笛子。或习礼，或弹琴，或练舞，或研究农、兵、政事，墙壁上悬挂着弓箭、乐器和算器。另一幅是程颐泥塑木雕一般闭目静坐，旁边是朱熹、陆九渊，其门徒或打坐，或讲学，或捧书而读，或执笔著述，室内陈设的尽是书本笔砚之类的物品。只要将这堂皇的祭祀场面和前面颜元描绘的两幅画面对比用意就更加明显了。作者以此突出古代儒生習行礼乐的传统，用以批评空谈理性的程朱理学。严肃而繁细的祭祀仪式，是对颜元倡导的“新下手一番”的学习礼乐方法的具体实践。这是杜少卿们针对现实采取的救弊之举，并同“放着经史上的礼乐农兵”的事“全然不问”、以揣摩八股时文为己业的高翰林之流的截然对立。古韵磅礴的泰伯祠祭礼，实际上体现了对现实鲜明的文化批判意味。其中也蕴含着深厚的礼乐文化内涵：
1.乐教的传统
上古时期，有虞氏家族与“乐”之间有着密切关系。《国语·郑语》中对虞氏家族的幕有简短记载“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”虞氏始祖幕的职务是听协风，所以据此可以肯定他应该是一位乐师。“借助乐律的帮助，能够比较准确地预测春季季风的到来，从而使部众能够及时地组织农业生产，自然也就是所谓的成育万物使之乐生了。”[5]作为有虞氏的后代舜同样擅长“乐”，除了制作乐器和乐曲之外还教导部众乐舞。音乐歌舞在当时空前兴盛。正如《路史·后纪十二·有虞氏》所载：“五帝之乐，莫盛于此。”作为泰伯祠祭礼的主祭，虞博士以恢复礼乐传统的象征出现与以“乐”著称的虞氏家族遥相呼应。虞博士的名字取自《易经》上的一句：“君子以果行育德。”他修养甚高，以德化俗，书中表现他德行的情节俯拾皆是。虞博士借给表侄住的房子被拆了变卖，他非但不指责，反而拿出三四十两银子让表侄回去典房子居住。最重要的还是他亲自主持泰伯祠的祭祀大典，在身体力行中实现了儒家礼乐教化的传统。书中描述“百姓扶老携幼都挤着来看”，都说“我们生长在南京也活了七八十岁的，从不曾看见过这样的礼体，听见这样的吹打。老年人都说，这位主祭的老爷是一位神圣临凡，所以都争着看。”“礼乐”作为古文化的象征好概括。祭泰伯祠，正体现了作者对古典道德文化的眷恋，反思和弘扬。 2.礼让的精神
泰伯是周王朝祖先周太公的长子，有弟仲雍和季历。季历之子姬昌有贤才，为了让位给季历以便再传于姬昌，泰伯和仲雍一起逃往江南。当地居民慕其德义，归而从之者千余家，并推其为君长。泰伯后来成为吴国的始祖。《论语·泰伯》孔子称赞说：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以让天下，民无得而称焉！”小说将二百三十人的先贤祠改为泰伯祠，将祭祀众多先贤改为专祭泰伯一人突出了礼让精神。小说第六回刻画了严贡生诈骗钱财、争夺田产的丑事，有力地鞭挞了违背礼让精神的行为；而泰伯祠的活动，则是对礼让精神的履行。这次打祭主要是杜少卿、迟衡山发起和筹备，但杜、迟二人却请没有参加筹划的虞博士担任主祭，因为他是“斯文之主”，有“贤智”。众人公推杜、迟二人做三献，两人坚决推辞，甚至连大赞也不担任，只做引赞。马二先生对三献之职也是“再三不敢当”，最后还是众人硬扶了上去。这些情节都无不体现了作者对于先贤这种礼让精神的追慕之情。
三、泰伯祠祭礼的文化意义
《儒林外史》中吴敬梓以辛辣的笔触讽刺了儒林百态。如鲁迅在《中国小说史略》中说：“迨吴敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指擿时弊，机锋所向，尤在士林；其文又戚而能谐，婉而多讽：于是说部中始有足称讽刺之书。”[6]然而吴敬梓并没有把自己的笔墨仅仅停留在伤时骂世式的揭露和批判上，也没有让读者对现实失望感到无路可走。他在批判末世颓风的同时，思考了民族命运文化的未来走向，思考了如何挽救衰世颓运，并试图从传统文化中发掘有价值的因素，从贤才大儒及下层人民身上发现理想的人格素质，以此为精神家园。在小说中作者借迟衡山之口表达当时社会礼乐制的缺失：“而今读书的朋友，只不过讲个举业，若会做两句诗赋就算雅极的了，放着经史上的礼、乐、农、兵的事，全然不问！我本朝太祖定了天大功不差似汤武，却全然不曾制作礼乐。”[7]缺少礼乐制度约束的社会，必然是乱象纷呈，人心不古，价值取向日益颓废，因此余大先生无比愤慨地说：“我们县里，礼义廉耻，一总都灭绝了。”迟衡山修建泰伯祠的主要目的就是为了重建社会的礼乐制度。泰伯，作为先秦时代礼让的典范人物，“礼乐”，作为古代传统文化的象征，祭泰伯祠，正体现了作者对于传统文化的追慕和弘扬。
钱穆曾对颜李学派的复兴礼乐有这样的评价：“习斋讲学，以礼乐与习行、事物为鼎峙之三足，而尤以礼乐为大厦之独柱，以礼乐打并内外，贯通古今，功利与性天，亦于此交融，最为习斋制作讲学精神所寄，而颜学未能超出旧传统卓然自拔之所由也。”[8]作为深受颜李学派影响而写成的泰伯祠祭礼一章，一方面有对现实的批判精神，也即对宋明儒读书纸墨工夫误国的批判，崇尚事功、现实意义。另一方面也指出颜学未能摆脱传统的地方，这就是礼，他把礼乐置于习行事物之上过于拘泥于隆古，不能切乎当时。小说中礼乐教化理想终究也没能实现。“真儒”名贤一个个流落四方，消磨殆尽；泰伯祠满目荒凉，残破不堪，“两扇大门倒了一扇，睡在地上”，“三四个乡间的老妇人在丹墀里挑荠菜”，“礼乐文章也不见那些闲人讲究”。传统的礼乐教化在新时代里无以为继，但是这并不意味着传统文化已经没有任何价值。《文心雕龙·通变》提到：“夫设文之体有常，变文之数无方。”[9]以及“矫讹翻浅，还宗经诰。”[10]虽然描述的是文学的流变但是对于文化的发展同样有着借鉴意义。唯有正本清源，不断给经典注入活力而不失其实雅正才能使一种文化绵延不绝地发展下去。泰伯祠祭礼篇章复兴古代礼乐制度“雅正”的精神所在比单纯恢复古代的仪式更有文化意义。《儒林外史》中对于传统文化和经典的傳承对于我们现在所处的时代仍有借鉴意义。
参考文献：
[1]王国维《王国维手定观堂集林》卷第二，浙江教育出版社 2014年版，第54页。
[2]颜元《颜元集》，王星贤、张芥塵、郭征点校，中华书局 1987年版，第48页。
[3]颜元《颜元集》，王星贤、张芥塵、郭征点校，中华书局 1987年版，第763页。
[4]李塨《阅史郄视》卷一，商务印书馆 1937年版，第14页。
[5]许兆昌《先秦乐文化考论》，黑龙江人民出版社，2010年版，第19页。
[6]鲁迅《中国小说史略》，上海古籍出版社，2006年版，第186页。
[7]吴敬梓《儒林外史》，人民文学出版社，1958年版，第351页。
[8]钱穆《中国近三百年学术史》，九州出版社，2011年版，第178、179页。
[9]王运熙，周锋《文心雕龙译注》，上海古籍出版社，2012年版，第200页。
[10]王运熙，周锋《文心雕龙译注》，上海古籍出版社，2012年版，第201页。