论文部分内容阅读
方旭东
华东师范大学哲学系教授，博士生导师，教育部重点研究基地中国现代思想文化研究所研究员。编著作品有《尊德性与道问学：吴澄哲学思想研究》、《中国儒学史宋元卷》（合著）、《绘事后素：经典解释与哲学研究》、《道德哲学与儒家传统》等。
诸位同道下午好，今天我想和大家报告一下自己最近的研究：作为一种道德品质的“公”。“公”是指“公道”“公正”，对应的英文词是justice，而“道德品质”则是指作为道德行动主体（moral agent）的个体（individual）的性情（moral disposition）、品格（character）或德性（virtue）。可能有的朋友要问：justice一般不是翻成“正义”吗？正义能成为一种道德品质吗？我的回答是：对，justice一般是翻成“正义”，“正义”确实能够成为一种道德品质。
Justice被翻译（理解）为“正义”，这种译解由来已久、影响巨大，商务印书馆出版的汉译世界名著柏拉图的《理想国》（Republic），书中作为主线的问题即“何为正义”（what is justice？），而罗尔斯的名著《A Theory of Justice》，在国内已有好几个中译，都毫无异议地译为《正义论》。
可是，我要说这个情况的出现具有一定的偶然性，因为无论是《理想国》还是《正义论》，碰巧它们讨论的都是政治哲学意义上的justice，而这个意义上的justice，主要是指“社会正义”（social justice）。一般的读者对此并无自觉，以至于一看到“正义”（justice），就以为它理所当然地是指“社会正义”。“社会正义”本意是指社会制度的德性（virtue of social institutions）。易言之，社会正义是讨论现实与理想的制度设计。事实上，罗尔斯在《正义论》中就开宗明义地表示，他这本书是叙述一种有关社会正义的理论，着重讨论在一个社会的基本制度中如何分配权力和义务（how to assign rights and duties in the basic institutions of society），以及在社会合作中利益和负担如何分配（how to distribute the benefits and burdens of social cooperation）这样一些问题。
如果我们了解到这一点，那就显然不能在“正义”与“社会正义”之间画上等号。“正义”的涵义远非“社会正义”所能囊括，至少，在“社会正义”之外还有作为道德品质那个意义。
作为道德品质的justice（正义），这个意义不是我个人在这里杜撰出来的新东西。熟悉西方伦理学史的人都知道，它是亚里士多德提出的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》（The Nicomachean Ethics）第五卷（Book V）就集中讨论了作为德性的justice（正义）。
可能有人要问了：“我也看了《尼各马可伦理学》，可是我怎么就没发现第五卷在讨论正义啊？”是的，如果你看的是《尼各马可伦理学》的中译，在第五卷你的确找不到“正义”这个词，因为几乎没有哪一个中译者选择“正义”来翻译justice。这是怎么回事呢？看了下面这位译者的话，你就明白了。
当我们把“正义”理解为一种普遍的规范性理念或概念时，一般就不大说它是一种“品质”；当我们说一种“品质”时，更多地是用“公正”而不是用“正义”来表达。而“品质”更多地是在个人“行为”中表达出来的，而不是在“制度”中表达出来的。
将justice翻成“公正”（也有译者翻成“公道”“公义”的）而不翻成“正义”，原来是出于这样的考虑。的确，比较而言，“社会正义”有某种规范意味，主要着眼于社会制度，而作为道德品质的“公正”（正义）则主要与个体的道德行为有关。
那么，在亚里士多德那里，这个作为道德品质的“公正”究竟是一种什么样的品质？接下来，我给大家做详细的解释。
作为道德品质的“公”究竟是什么？
作为道德品质的“公正”在亚里士多德那里享有很高的地位。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德谈到很多德性与品质，可他认为，在所有德性之中，唯有“公正”是与他人相关的，是以他人的善（the good of others）作为关注点的，因而是最完全的德性（perfect virtue）。
亚里士多德还区分了两类公正：整体的公正与部分的公正。前者主要表现为对法律的遵行；后者表现为在人人有权分享的公物（公共资源）的分配上的均等（此即“分配公正”），在相互交往过程中的对等（此即“矫正性公正”）。无论是分配上的均等还是交往中的对等，都贯彻了一个原则，那就是合适的比例。而所谓合适的比例，就是与各自的价值相应的比例。
在亚里士多德有关公正与均分（中间）的论述中，我想我们尤其需要注意他对相称原则的重视。不妨说，作为待人之道，亚里士多德理解的“公正”，要点是适度、相称。
追求“公正”几乎是人类共同的心愿，可是不同的民族、不同的时期，人们对于“公正”的理解并不相同。亚里士多德以“适度”“相称”作为“公正”的主要内涵，这种理解相对于其他的“公正”观念有什么不可替代的优越之处吗？下面，我想将亚里士多德的“公正”观与中国古代的一些道德原则加以比较，来考察它在理论上的优劣。
“公正”原则与先秦诸子之道的比较
先秦诸子曾经提出各自不同的道德原则，其中以儒、墨、道、法最有代表性。我们可以将亚里士多德的“公正”原则与先秦诸子之道进行比较。
首先，与墨家的互惠原则比较。墨子曾经提出“兼相爱，交相利”的主张：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《墨子-兼爱上》）“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子-兼爱中》）虽然亚里士多德也提到交易关系中的“互惠”，但是，如果孟子批评墨家“兼爱无父”的说法在逻辑上能够成立，那么，墨家的这种“兼爱”恰恰就属于亚里士多德所说的违反了比例的情况。而就“交相利”这一点而言，如果双方在交往时一开始就都抱着赢利之心，那么，很难说他的动机符合亚里士多德所说的“中间”（按照比例平均分配）原则。 其次，与道家的自然原则比较。道家崇尚自然，老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）老子所说的“天”，有一重要特点，那就是“无私”或“公”：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（《老子》第七章）“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”（《老子》第十六章）庄子也有类似的表达：“公而不当（党），易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。”（《庄子-天下》）在强调“无私”这一点上，也许我们可以为道家与亚里士多德找到共同语言。另外，从道家的自然原则可以引申出尊重个性、崇尚自由等原则，就其不干涉他人、与世无争这一点而言，道家与亚里士多德所说的“公正”美德是有契合之处的。但是，在如何对待他人的问题上，道家的“自然”原则似乎过于消极，不支持积极的、建设性的行动，相比之下，亚里士多德的“公正”原则则要求主动“替对方着想”，其中已经包含人与人之间负有不可推卸的义务（we owe to each other）的思想。
再次，与法家的平等原则比较。从平等原则出发，法家要求将所有人都看作无差别的分子，所谓“法律面前人人平等”。在中国历史上，这种“一视同仁”“不偏不倚”的思想是“公平”“公正”的原始涵义。但是，按照亚里士多德的观点，“一视同仁”“不偏不倚”尚处于数量平等的程度，还未上升到他所推崇的比例平等的境界。
最后，与儒家的仁道原则比较。与道家“天道无亲”式的自然原则不同，儒家的仁道原则鼓励积极与人为善，所谓“仁者爱人”，其具体做法（行仁之方）则有两条：“忠”和“恕”。前者以肯定的形式出现，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语-雍也》），后者以否定的形式出现，“己所不欲勿施于人”（《论语-卫灵公》），合起来，就叫“忠恕之道”，其核心是类推原则，所谓“能近取譬”“推己及人”。与墨家的兼爱无别不同，儒家又用“义”的秩序原则对仁爱原则做出限制，主张“爱有差等”，从而使得爱在亲疏远近上有不同表现。这样一来，它不仅不以法家的“一视同仁”为追求，反而认为后者违背了人的天性。
就其“因人设法”的区别对待这一点而言，儒家的仁道原则与亚里士多德所讲的“公正”似乎最为接近。事实上，“仁”与“公”的这种关联，中国古代学者很早就已指出：“天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁”“仁则公，公则通，天下只是一个道理。不仁则是私意，故变诈百出而不一也”。（《朱子语类》卷九十七）“公却是仁发处，无公，则仁行不得”“仁在内，公在外。惟仁，然后能公”。（《朱子语类》卷六）“仁者，天下之公。”（《朱子语类》卷三十七）当然，这并不表示“仁”与“公”之间可以完全画上等号，古人在讲“仁”与“公”的联系时也注意到它们的分别：“仁道难名，惟公近之，不可便以公为仁。”（《朱子语类》卷九十七）
“仁道”以“忠恕”为实施手段，然而，正如一些论者所指出的那样，儒家的“忠恕之道”在根本上不能摆脱“主体视域”的局限。“尽己”之“忠”也好，“如心”之“恕”也好，“将心比心”处处都是以主体的自我为尺度。而不同的个体之间存在着很多差异，以个体的自我为行动出发点，不能保证让他人都能得到对方所想要的待遇，也难以实现亚里士多德以“相称”为要义的“公正”。
由上可知，与先秦诸子之道相比，亚里士多德式“公正”确实有其不可替代之处。当然，我的意思不是说亚里士多德的“公正”概念已经尽善尽美，但我想说的是，以“相称”原则为要义的公正观念对于我们当前处理社会不公问题有一定的参考价值。
亚里士多德式“公正”的现实意义
当前，社会不公已成为人民群众强烈关注的热点。近几年政府工作报告反复提到要关怀民生，促进社会公平正义。无疑，政府从制度层面做出有利于民生的改革措施很有必要，比如，实现新型农村社会养老保险和城镇居民社会养老保险制度的全覆盖。但是，需要注意的是，不能因此形成对制度的“路径依赖”。一谈到公平正义，就把它理解为社会正义，理解为分配正义，而忽略了公民自身对于作为道德品质的公平的培养。按照亚里士多德的观点，个体“公正”品质的一个重要特点就是“不追求超过自己应得的份额”，用通俗的话说就是“安分守己”。由此出发，就不会一味追求奢靡享受，更不会在自己欲望无法满足的情况下羡慕、嫉妒乃至仇恨他人的幸福。不容讳言，今天在很多中国人尤其在年轻人中间，存在着一种浓郁的攀比之风，高端数码产品在中国市场的火爆就印证了这一点。与此同时，在一些群体性突发事件当中，则鲜明地暴露出民众的“仇富”心理。“攀比”与“仇富”看起来风马牛不相及，实际上却是一个问题的两个方面。很多人只知道抱怨社会对自己“不公”，却没有意识到自己对社会也可能存在“不公”。“拼爹”“啃老”等都是个人对社会“不公”的表现。在产品极大丰富、充满各种诱惑的时代，一个人不把好自己心底的那杆秤，就很容易被物欲裹挟而去、往而不返。让我们时时把希腊哲人亚里士多德的教导记在心间：“适度”“相称”，在恬淡、平和中守着属于自己的那份幸福。■
责任编辑/程 曦
华东师范大学哲学系教授，博士生导师，教育部重点研究基地中国现代思想文化研究所研究员。编著作品有《尊德性与道问学：吴澄哲学思想研究》、《中国儒学史宋元卷》（合著）、《绘事后素：经典解释与哲学研究》、《道德哲学与儒家传统》等。
诸位同道下午好，今天我想和大家报告一下自己最近的研究：作为一种道德品质的“公”。“公”是指“公道”“公正”，对应的英文词是justice，而“道德品质”则是指作为道德行动主体（moral agent）的个体（individual）的性情（moral disposition）、品格（character）或德性（virtue）。可能有的朋友要问：justice一般不是翻成“正义”吗？正义能成为一种道德品质吗？我的回答是：对，justice一般是翻成“正义”，“正义”确实能够成为一种道德品质。
Justice被翻译（理解）为“正义”，这种译解由来已久、影响巨大，商务印书馆出版的汉译世界名著柏拉图的《理想国》（Republic），书中作为主线的问题即“何为正义”（what is justice？），而罗尔斯的名著《A Theory of Justice》，在国内已有好几个中译，都毫无异议地译为《正义论》。
可是，我要说这个情况的出现具有一定的偶然性，因为无论是《理想国》还是《正义论》，碰巧它们讨论的都是政治哲学意义上的justice，而这个意义上的justice，主要是指“社会正义”（social justice）。一般的读者对此并无自觉，以至于一看到“正义”（justice），就以为它理所当然地是指“社会正义”。“社会正义”本意是指社会制度的德性（virtue of social institutions）。易言之，社会正义是讨论现实与理想的制度设计。事实上，罗尔斯在《正义论》中就开宗明义地表示，他这本书是叙述一种有关社会正义的理论，着重讨论在一个社会的基本制度中如何分配权力和义务（how to assign rights and duties in the basic institutions of society），以及在社会合作中利益和负担如何分配（how to distribute the benefits and burdens of social cooperation）这样一些问题。
如果我们了解到这一点，那就显然不能在“正义”与“社会正义”之间画上等号。“正义”的涵义远非“社会正义”所能囊括，至少，在“社会正义”之外还有作为道德品质那个意义。
作为道德品质的justice（正义），这个意义不是我个人在这里杜撰出来的新东西。熟悉西方伦理学史的人都知道，它是亚里士多德提出的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》（The Nicomachean Ethics）第五卷（Book V）就集中讨论了作为德性的justice（正义）。
可能有人要问了：“我也看了《尼各马可伦理学》，可是我怎么就没发现第五卷在讨论正义啊？”是的，如果你看的是《尼各马可伦理学》的中译，在第五卷你的确找不到“正义”这个词，因为几乎没有哪一个中译者选择“正义”来翻译justice。这是怎么回事呢？看了下面这位译者的话，你就明白了。
当我们把“正义”理解为一种普遍的规范性理念或概念时，一般就不大说它是一种“品质”；当我们说一种“品质”时，更多地是用“公正”而不是用“正义”来表达。而“品质”更多地是在个人“行为”中表达出来的，而不是在“制度”中表达出来的。
将justice翻成“公正”（也有译者翻成“公道”“公义”的）而不翻成“正义”，原来是出于这样的考虑。的确，比较而言，“社会正义”有某种规范意味，主要着眼于社会制度，而作为道德品质的“公正”（正义）则主要与个体的道德行为有关。
那么，在亚里士多德那里，这个作为道德品质的“公正”究竟是一种什么样的品质？接下来，我给大家做详细的解释。
作为道德品质的“公”究竟是什么？
作为道德品质的“公正”在亚里士多德那里享有很高的地位。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德谈到很多德性与品质，可他认为，在所有德性之中，唯有“公正”是与他人相关的，是以他人的善（the good of others）作为关注点的，因而是最完全的德性（perfect virtue）。
亚里士多德还区分了两类公正：整体的公正与部分的公正。前者主要表现为对法律的遵行；后者表现为在人人有权分享的公物（公共资源）的分配上的均等（此即“分配公正”），在相互交往过程中的对等（此即“矫正性公正”）。无论是分配上的均等还是交往中的对等，都贯彻了一个原则，那就是合适的比例。而所谓合适的比例，就是与各自的价值相应的比例。
在亚里士多德有关公正与均分（中间）的论述中，我想我们尤其需要注意他对相称原则的重视。不妨说，作为待人之道，亚里士多德理解的“公正”，要点是适度、相称。
追求“公正”几乎是人类共同的心愿，可是不同的民族、不同的时期，人们对于“公正”的理解并不相同。亚里士多德以“适度”“相称”作为“公正”的主要内涵，这种理解相对于其他的“公正”观念有什么不可替代的优越之处吗？下面，我想将亚里士多德的“公正”观与中国古代的一些道德原则加以比较，来考察它在理论上的优劣。
“公正”原则与先秦诸子之道的比较
先秦诸子曾经提出各自不同的道德原则，其中以儒、墨、道、法最有代表性。我们可以将亚里士多德的“公正”原则与先秦诸子之道进行比较。
首先，与墨家的互惠原则比较。墨子曾经提出“兼相爱，交相利”的主张：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《墨子-兼爱上》）“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子-兼爱中》）虽然亚里士多德也提到交易关系中的“互惠”，但是，如果孟子批评墨家“兼爱无父”的说法在逻辑上能够成立，那么，墨家的这种“兼爱”恰恰就属于亚里士多德所说的违反了比例的情况。而就“交相利”这一点而言，如果双方在交往时一开始就都抱着赢利之心，那么，很难说他的动机符合亚里士多德所说的“中间”（按照比例平均分配）原则。 其次，与道家的自然原则比较。道家崇尚自然，老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）老子所说的“天”，有一重要特点，那就是“无私”或“公”：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（《老子》第七章）“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”（《老子》第十六章）庄子也有类似的表达：“公而不当（党），易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。”（《庄子-天下》）在强调“无私”这一点上，也许我们可以为道家与亚里士多德找到共同语言。另外，从道家的自然原则可以引申出尊重个性、崇尚自由等原则，就其不干涉他人、与世无争这一点而言，道家与亚里士多德所说的“公正”美德是有契合之处的。但是，在如何对待他人的问题上，道家的“自然”原则似乎过于消极，不支持积极的、建设性的行动，相比之下，亚里士多德的“公正”原则则要求主动“替对方着想”，其中已经包含人与人之间负有不可推卸的义务（we owe to each other）的思想。
再次，与法家的平等原则比较。从平等原则出发，法家要求将所有人都看作无差别的分子，所谓“法律面前人人平等”。在中国历史上，这种“一视同仁”“不偏不倚”的思想是“公平”“公正”的原始涵义。但是，按照亚里士多德的观点，“一视同仁”“不偏不倚”尚处于数量平等的程度，还未上升到他所推崇的比例平等的境界。
最后，与儒家的仁道原则比较。与道家“天道无亲”式的自然原则不同，儒家的仁道原则鼓励积极与人为善，所谓“仁者爱人”，其具体做法（行仁之方）则有两条：“忠”和“恕”。前者以肯定的形式出现，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语-雍也》），后者以否定的形式出现，“己所不欲勿施于人”（《论语-卫灵公》），合起来，就叫“忠恕之道”，其核心是类推原则，所谓“能近取譬”“推己及人”。与墨家的兼爱无别不同，儒家又用“义”的秩序原则对仁爱原则做出限制，主张“爱有差等”，从而使得爱在亲疏远近上有不同表现。这样一来，它不仅不以法家的“一视同仁”为追求，反而认为后者违背了人的天性。
就其“因人设法”的区别对待这一点而言，儒家的仁道原则与亚里士多德所讲的“公正”似乎最为接近。事实上，“仁”与“公”的这种关联，中国古代学者很早就已指出：“天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁”“仁则公，公则通，天下只是一个道理。不仁则是私意，故变诈百出而不一也”。（《朱子语类》卷九十七）“公却是仁发处，无公，则仁行不得”“仁在内，公在外。惟仁，然后能公”。（《朱子语类》卷六）“仁者，天下之公。”（《朱子语类》卷三十七）当然，这并不表示“仁”与“公”之间可以完全画上等号，古人在讲“仁”与“公”的联系时也注意到它们的分别：“仁道难名，惟公近之，不可便以公为仁。”（《朱子语类》卷九十七）
“仁道”以“忠恕”为实施手段，然而，正如一些论者所指出的那样，儒家的“忠恕之道”在根本上不能摆脱“主体视域”的局限。“尽己”之“忠”也好，“如心”之“恕”也好，“将心比心”处处都是以主体的自我为尺度。而不同的个体之间存在着很多差异，以个体的自我为行动出发点，不能保证让他人都能得到对方所想要的待遇，也难以实现亚里士多德以“相称”为要义的“公正”。
由上可知，与先秦诸子之道相比，亚里士多德式“公正”确实有其不可替代之处。当然，我的意思不是说亚里士多德的“公正”概念已经尽善尽美，但我想说的是，以“相称”原则为要义的公正观念对于我们当前处理社会不公问题有一定的参考价值。
亚里士多德式“公正”的现实意义
当前，社会不公已成为人民群众强烈关注的热点。近几年政府工作报告反复提到要关怀民生，促进社会公平正义。无疑，政府从制度层面做出有利于民生的改革措施很有必要，比如，实现新型农村社会养老保险和城镇居民社会养老保险制度的全覆盖。但是，需要注意的是，不能因此形成对制度的“路径依赖”。一谈到公平正义，就把它理解为社会正义，理解为分配正义，而忽略了公民自身对于作为道德品质的公平的培养。按照亚里士多德的观点，个体“公正”品质的一个重要特点就是“不追求超过自己应得的份额”，用通俗的话说就是“安分守己”。由此出发，就不会一味追求奢靡享受，更不会在自己欲望无法满足的情况下羡慕、嫉妒乃至仇恨他人的幸福。不容讳言，今天在很多中国人尤其在年轻人中间，存在着一种浓郁的攀比之风，高端数码产品在中国市场的火爆就印证了这一点。与此同时，在一些群体性突发事件当中，则鲜明地暴露出民众的“仇富”心理。“攀比”与“仇富”看起来风马牛不相及，实际上却是一个问题的两个方面。很多人只知道抱怨社会对自己“不公”，却没有意识到自己对社会也可能存在“不公”。“拼爹”“啃老”等都是个人对社会“不公”的表现。在产品极大丰富、充满各种诱惑的时代，一个人不把好自己心底的那杆秤，就很容易被物欲裹挟而去、往而不返。让我们时时把希腊哲人亚里士多德的教导记在心间：“适度”“相称”，在恬淡、平和中守着属于自己的那份幸福。■
责任编辑/程 曦