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[摘要] 中西方在古代就开始对德性进行探讨,孔子和亚里士多德都是最早对德性进行系统探讨的伦理先贤。孔子提出以“仁”为核心的德性向度,而亚里士多德则提出以“善”为核心的德性向度。二者在思想背景、价值主体、价值理想目标、价值侧重点等方面各不相同:“仁”强调情感、个体,并追寻君子人格;“善”强调理性、城邦、公民,并以幸福为追寻目标。尽管二者具有不同的地方,但都作为对德性的探讨,也有共识和通性的方面:二者都崇尚中庸(道),都强调德性的学习实践及其持之以恒,都有最高的理想德性价值目标。因此,整合这两种德性向度资源,无疑对当今我国的道德建设具有非同寻常的意义。
[关键词]道德建设德性向度仁善
[Abstract] The morality had been explored in the ancient times of west and china. Confucius and Aristotle were ethics of ancient ages of the first systematic exploration of the virtue. Confucius put forward the " benevolent " as the core of dimension of morality while Aristotle’s “good”. They are different in the ideological background, the value of subject and the desired objectives and the emphasis. The" benevolent " stresses emotional, individual, and pursues the goal of the gentleman personality; and the "good" stresses rational, city-states, citizens, and pursues the goal of the happiness. Even though they have different aspects, in the aspect of discussion of the virtue, they have the consensus and interlinked aspects: they advocated the Medium (Mean), emphasized the virtues of the study and practice and perseverance, had the highest ideal of Moral value target. So it is extraordinarily contemporary significant that Integration of these two moral dimensions to China’s moral construction .
[Keywords]Moral ConstructionVirtue DimensionBenevolentGood
对德性的研究,无论是中国还是西方,都是一个亘古常青的论题。中国自商代开始,就注重人的德性修养,形成了“德—礼—孝”的思想体系,直至孔子则更为系统地将德性规约于“仁”。几乎在同一时期的古希腊,苏格拉底基于“德性是否可教”的问题,提出了“德性即知识”的命题。至亚里士多德,对德性的研究更为成熟,将德性明确区分为“道德德性”和“理智德性”,并进行了深入的探讨。然而同为对德性的研究,孔子以“仁”为向度强调德性,主张以“仁”为核心修身养性,追求人格的完美。亚里士多德却以“善”为向度,来探讨合德性的实现活动,并以至善为最高追求,“善”就成为亚里士多德德性的统摄向度。
一、 孔子德性向度“仁”及其特征
自孔子系统提出“仁”的思想始,“仁”便成为了中国古代正统伦理——儒家伦理的核心价值理念,并成为塑造中国人的道德灵魂的核心原子,时至今日仍然在一定程度上主导着中国人的思想和行为价值取向。
1、“仁”是基于恢复商代以来的情感德性而提出的,实现由“孝”向“仁”的转变。自商代以来,中国社会逐渐形成了一套相对较为完善的礼、乐规范制度,尤其是“周礼”,到达了相当完备的状态。[1]在礼乐的规约下,人们形成了一定的道德德性。然而春秋时期,王权颓废,社会政治纷乱,社会礼崩乐乱,道德沦丧。 “大道废,有仁义。”(《老子·第十四章》)为了恢复礼、乐伦理,重建道德秩序,孔子提出了“仁”这一核心概念,“将秩序构建作为其治世之道的逻辑起点”,[2]以期重新整合和统摄人心与社会秩序的和谐。自商代始,就形成了“德—礼—孝”为主导的伦理思想体系,但是这一单向性的思想价值体系,仅以“德”在“礼”的规约下落脚于“孝”,在礼崩乐坏的孔子时期,无疑已不适应多面相的社会生活需要。因而用以“仁”为德性的核心向度来统摄人心,将“德—礼—孝”为主导的思想体系置换为“德—礼—仁”为主导的思想体系,使人们的德性修养更有旨归性和系统性。因为“仁”是一个价值内涵极为丰富的目标“价值体”,它不仅包含孝,而且包含恭、敬、忠、恕、宽、信、敏、惠等八种品德。这九种德性在《论语》中均有体现。如:仲弓问“仁”,孔子认为“出门如见大宾;使民如承大祭;己所不欲,勿施於人;在邦无怨,在家无怨”(《论语·颜渊》),即强调“仁”在于敬、恕之道。他认为,“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)并强调“居处恭,执事敬,与人忠;虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路》)他指出,“能行五者於天下,为仁矣。”这五者即为“恭、宽、信、敏、惠:恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《论语·阳货》)这九种德性囊括了社会生活的方方面面,在礼的规约下,对整合社会伦理道德,整肃社会风气,统摄人心情感,具有巨大的社会作用。
2、孔子之“仁”强调内心情感与行为的结合。“仁”主要是基于人的内心情感的角度而提出的一个范畴。孔子认为,“仁”是一种内心欲求。他指出:“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》) “我欲仁”是一种强烈的内心欲求。同时,从“仁”的外延看,也具有强烈的内心情感,它所包含的恭、敬、忠、恕、孝、宽、信、敏、惠等九种德性,都是一种内心情感,是内在情感价值通过礼、乐等外在伦理规范对外在行为的规约,是“仁—礼(乐)—行”三位一体的内在统一。孔子尤其强调为仁由己不由人,指出:“克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(论语颜渊)可见,为仁由己不由人,我欲仁而仁,都强调了一种内心情感。正如康德所言:“‘忠诚’……‘仁爱’,则有一内在而固有的价值……它们的价值……只在于心灵的意象”[3]当然,这里的基于内心情感并不是完全摒弃外在的行为而只在内心意欲就能为仁,孔子特别强调内心的仁对于外在的礼的作用,他认为只有从仁出发,礼和乐等外在的规范才能转化为道德价值:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)
3、“仁”着重强调个体德性修养。孔子的“仁”,主要着重于臣民个人的道德品性。如“樊迟问‘仁’,子曰:‘爱人’”。(《论语·颜渊》)爱人,实际上就是个人的德性修养。从商代的“德—礼—孝”思想体系,可看出,个体之德,首先在于“孝”,即个体的道德品性首先起源于家庭伦理。孔子认为:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)孝弟为仁之本,实际上指出德性的价值主体首先是家庭伦理中的个体。无论是克己复礼,还是尽己之心(即忠)和推己及人(即恕),都是立足于个体的。同时,就是孔子所追求的君子和圣人这一理想人格,都指涉的是个人的德性修养程度。因而孔子之“仁”仅注重的是个体的人的德性修养。
4、孔子的“仁”追求完人,即君子和圣人。从《论语》中可以看出,君子和圣人,是孔子追寻德性的理想人格。“君”一词在《论语》中出现的频率高达200多次,是其谈论频率最高的词,而“圣人”一词则只出现8次。可见君子人格在孔子心目中的重要地位,可以说君子人格是孔子在现实生活中追求的理想人格。如他曾说:“文,莫吾犹人也。躬行君子,则吾未之有得”,“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣”。(《论语·述而》)而圣人则是其最高理想人格,因为圣人是比君子具有更高德行的人,是德性的最高境界。如子贡问:“如有博施於民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子认为:“何事於仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)尧舜的品行都还达不到圣人的标准。孔子很少提及圣人,因为君子与圣人相比,显然要容易得多。
二、亚里士多德德性向度“善”及其特征
亚里士多德从目的论出发,认为世间万物均有其目的,或者作为其他目的手段而存在,或者自身就是目的。这一目的就是“善”。因而,亚里士多德以“善”为价值向度,来探讨合德性的实现活动。
1、亚里士多德之“善”是基于灵魂的完善以探讨人的德性,实现灵魂由天国向人间的转向。亚里士多德的“善”则是基于灵魂问题而探讨的。希腊哲学家包括亚里士多德在内最为关注的问题就是灵魂向善的问题,自“俄狄浦斯情结”事件以来,灵魂的完善问题就成为了古希腊哲学家极度关心的问题。毕达哥拉斯最先给灵魂以道德的意义,而赫拉克拉特则更进一步赋予灵魂以思维、认识的功能。苏格拉底认为,人的最重要的问题就是德性问题,柏拉图更将善区分为“身体之善、灵魂之善和外在之善”,[4](P21-22)进一步从纯理性的层次上来解决道德的共相问题,以寻求灵魂的最高的善。基于柏拉图的观念,亚里士多德认为“灵魂就是生命的本源”,[5]灵魂的善才是最恰当意义的、最真实的善,德性就是灵魂的品质形式。然而他与柏拉图不同的是,他将灵魂向善进行了转向,即从柏拉图的纯理性思辨转向人的尘世生活,因而把人的问题从天国拉回人间,将理性与现实活动结合起来展开对人的德性的研究,认为善、幸福,就是人的灵魂的合德性的实现活动。
2、亚里士多德之“善”注重理性与行为的结合。亚里士多德的“善”更注重了理性的特征,行为的善必须遵从理智的善。亚里士多德将德性分为“道德德性”和“理智德性”,道德德性就是行为的适度,即“中道”。如节制、勇敢、慷慨、机智、大度、大方等都是合乎“中道”的行为选择。而行为合乎“中道”就必须遵从“理智德性”的规约,才能达到高尚(高贵)和公正。因此,他认为,有德性的人必须是做了合乎德性的行为。行为合乎德性,就是要求行为合乎“中道”,而要合乎“中道”,人的欲求和行为选择就必须接受理性的指导。他指出:“要确保实践正确,就要确保灵魂的进行选择的品质,即道德的好与坏,欲求就必须追求逻各斯所肯定的事物。”[4](P3-4)灵魂的有逻各斯部分的性质就是要把握事物的真和确定性,因此,实践只有“按照正确的逻各斯去做”。[4](P37-38)尽管孔子也强调“智”对于德性的重要性,尤其是智者和君子必备的要素,但它只是与“仁”一起构成“三达德”(即仁、智、勇)的并列要素,而不内在于“仁”。然而与孔子的“仁”内在地包含情感而外在地与智并列不同,亚里士多德的“善”内在地包含了“智”,因而具有显著的理性主义色彩。
3、“善”既强调个体的德性,也强调城邦的德性(城邦的善)。亚里士多德的“善”,则既强调公民个人的善,也强调城邦的善。善是亚里士多德伦理学(亦即其政治学)研究的目的。他指出,政治学研究的目的是属人的善,“既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律,它的目的……必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦都是同样的,城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为,为一个人获得这种善诚然可喜,为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵],更神圣。”[4](P6)也就是说,一方面,他所强调的于个人的善,要求人的行为选择要合乎“中道”,即强调行为选择的适度;另一方面,则强调更高尚的善,即城邦的善。既然属人的善分为人的善和城邦的善,而城邦的善是最高的善,因而,在亚里士多德那里,城邦的价值高于个人的价值,个人的存在应以城邦的存在为前提,因为“城邦是希腊人道主义的根本保证”。[6]由于“人在本性上是社会性的”,[4](P19)一切个人的价值诉求的最终目的,即最终的善,是城邦的善。因此,符合城邦的人格显然是公民人格,城邦的德性规定着公民的德性。尽管亚里士多德谈的选择行为是个人的行为,但这种行为的德性价值取向最终是要让人们过一种城邦的生活。
4、亚里士多德之“善”追求至善,即完满。亚里士多德以寻求“最终的善”,即至善为目标。在日常生活中,幸福是一个没有统一标准界定、且无法确切言说的个人感受。不同的人有不同的幸福,就同一个人,在不同的时间、不同的事情上也有不同的幸福。然而,亚里士多德的“幸福”概念却是一个有具体规定性的、且不同于我们平常所说的幸福。他认为所有的知识和选择都在追求某种善,即幸福,并“把它理解为生活得好和过得好”,[4]P(9)因而幸福“是指人的肉体和灵魂活动的圆满实现,尤其是指人的灵魂的最好的思想活动的圆满实现”,[4]P(8) “是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”。[4]P(32)因而,幸福,在亚里士多德这里,实际上就是指人生境界的圆满和完善,它不单指人的行为活动或灵魂某一方面的完善,而是二者的统一完善,是“道德德性”与“理智德性”的完满状态。
三、孔子与亚里士道德德性向度的共识与通性
尽管孔子和亚里士多德在德性的向度上不同,然而同为对德性的探讨,必然有其共识与通性的地方。
1、两者都视中庸(道)为最佳行为价值取向,认为中庸或中道,其精义在于持“中”,反对走极端。
孔子是最早提出和使用“中庸”的思想家,他十分注重中庸,认为不合中庸之道,就不能成为仁。如: “舜其大知也与!舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端,用其中于民。其斯以为舜乎!”[7](P21)他的弟子子游也说到:“吾友张也,为难能也;然而未仁。”(《论语·子张》)(子张修习道德既讲理论又讲实践,但容易过头和偏激)另外,当子贡问:“师与商孰贤?”他指出:“师也过,商不及”,“过犹不及”。(《论语·先进》)也就是说,过和不及都不好,中庸才是人们为人处事的最佳选择。
孔子的中庸之道主要包含“五达道”、“三达德”、“九经”[7](P28-31)等内容。所谓“五达道”即“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。处理这五方面关系的准则是:“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。“五达道”的实行,要靠“三达德”,即智、仁、勇。而要做好“三达德”,达到中庸的境界,就要靠“至诚”。九经就是中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合的九项为人原则。即:修养自身,尊重贤人,爱护亲族,敬重大臣,体恤众臣,爱护百姓,劝勉各种工匠,优待远方来的客人,安抚诸侯。
亚里士多德也非常重视中道,强调行为选择的“适度”(即中道),认为这是最高的善。他的中道观主要是基于行为的道德德性而提出的,他认为,有德性的人必须是做了合德性的行为,而德性就是指适度的、在自身能力范围内的、自愿的、且合符逻各斯的品质。因此德性是以求适度为目的,因为“道德德性与感情和实践相关,而感情与实践中存在着过度、不及和适度”,[4](P46-47)“节制与勇敢都是为过度与不及所破坏,而为适度所保存”。[4](P39)因而他认为,诸如节制、勇敢、慷慨、大度等等这些道德德性,都是在理智德性的指导下的适度的行为品质,德性的品质就是在适当的时间、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受快乐与痛苦的感情,就既是适度的,又是最好的。之所以德性是一种适度,因为它以选取中间为目的,“德性是两种恶即过度与不及的中间”,“虽然从其本质或概念来说德性就是适度,从最高善的角度来说,它是一个极端”,[3](P47-48)因而适度是最高的善。
然而,无论是孔子,还是亚里士多德,都指出中庸或中道,并不是绝对的两端居中,而是一种“至中和”,“时中”,一种适度。实际上,正如孔子所说,要真正达到中庸,是一件很困难的事,认为“中庸其至矣乎!民鲜能久矣”,[7](P20)即普通的人是很难做到的。因而孔子主张,即使不能做到中庸,但可以退而求其次。如他指出;“不得中行而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。” (《论语?子路》)而与孔子相比,亚里士多德则为我们提出了一条如何持守中道(庸) 的迷津。他指出,要获得适度,必须把握四点:首先要避开最与适度相反的那个极端;其次要弄清那把我们引向错误的东西并努力将自己拉向相反的方向;第三,在所有的事情上,要对令人愉快的事情或快乐保持警惕,即不要玩物丧志;第四,我们有时要偏向过度一些,有时又要偏向不及一些,这样最容易达到适度,而前提是因时、因人、因事、因地、因因(原因)等,[4](P55-56)也就是我们所说的“具体问题具体分析”。
2、两者都强调德性必须在实践中学习,因教育而养成。德性无论是孔子的“仁”,还是亚里士多德的“善”,都主张需要通过后天的学习实践才能养成。
孔子认为:“君子学道则爱人;小人学道则易使也。”(《论语·阳货》) “君子不重,则不威;学则不固。”(《论语·学而》)并且,为仁,必须“居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”(《论语·卫灵公》)也就是说,要能为仁,必先与仁人之士交往,通过其仁德熏陶而学习。同时他认为,“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)即仁德要在不同的环境中去实践、磨练,而不能长期处于单一的环境中,并且认为“仁者先难而后获”,(《论语·雍也》)。更为重要的是,他认为“知及之,仁不能守之;虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以泣之;则民不敬。知及之,仁能守之,庄以泣之,动之不以礼;未善也。”(《论语·卫灵公》)也就是说,坚守仁德必须持之以恒,否则就会失去仁德。这对于君子尤为重要,正如他指出:“君子无终食之间违仁,造次必於是,颠沛必於是。”(《论语·里仁》)
亚里士多德同样认为,“理智德性主要通过教导而发生和发展,需要时间和经验。道德德性则通过习惯养成。”[4](P35)因此,道德德性不是由自然在我们身上造成的,德性在我们身上既不出于自然,也不反乎于自然,德性必须先运用后才能获得。他认为,“一个有教养的人的特点,就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性”,因此“一个人可以对他熟悉了的那些事物作出正确的判断,在这些事物上他是一个好的判断。所以,对于某个题材判断得好的是在哪个题材上受过特殊教育的人,在事物总体上判断的好的人是受过全面教育的人”[4](P6-7)。因此,行为的高尚(高贵)和公正,必须以良好的教育和艰苦的学习为保证。并且,他和孔子一样,认为“幸福需要完全的善和一生的时间”[4](P26)。
3、两者都强调意志自由。意志自由,抑或意愿、自愿,是“仁”与“善”这两种德性向度的显著特征。
孔子特别“强调自我的意向与意愿在行为过程中的作用”,“自我的意愿(意欲)构成了仁道价值理想得以体现的前提”。[8]“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》) “我欲仁”就是意志自由的最佳表现。实际上“克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)也是强调了为仁的自愿自觉性,克己为仁由己不由人,这是一种充分的意愿。当然,这种意愿,不是一种随心所欲,而意愿的前提是“复礼”,即按照社会普遍遵从的礼仪为仁。
亚里士多德也特别强调意愿对于德性,即“善”的重要性。亚里士多德在《尼克马各伦理学》第三卷首先专门讨论了行为的意愿性。他指出:“出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责,违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯。”[4](P58)也就是说,行为是否出于意愿是判定行为善、恶,甚至对行为予以褒奖和谴责的重要标尺。因此,他更进一步认为,行为是出于意愿还是违反意愿,只能就作出行为的那个时刻而言,因而行为的善与否就应由作出行为的那个时刻的具体情况而论。如果人们被迫“做耻辱和痛苦的事是为着伟大而高尚的目的时,甚至受到赞扬,在相反的场合他们则受到谴责”。[4](P59)但是,“有些行为是我们及时受到了强制也不大可能做的,或者是我们宁可受尽蹂躏而死也不肯去做的”,如果“不屈从于强迫就受到称赞,屈从于强迫则才受到谴责”。[4](P59-60)
四、 整合两种德性向度对当今我国道德建设的重大意义
通过对两种德性向度的分析,我们发现,二者既有各自不同的特征,也有双方都共有的价值公约;异是各自的特色和优势,同是双方的共识和通性,因此,整合古代中外这两大道德资源,无疑对当今我们的道德建设具有非同寻常的意义。从这两种德性的价值意蕴中,我们发现,整合各自的特色和优势,对公民的德性培养具有重大的现实意义。
1、德性培养应注重“两个转向”:一是应注重由德性奴从价值转向德性平等价值的回复;二是应注重个体德性转向个体德性兼注重公民德性的培养。
孔子德性向度之“仁”,其价值的出发点是基于个体的德性养成而言的,无论是其倡践的具体行为价值规范,如敬、孝、忠、恕等,还是其追求的理想人格,即君子和圣人,都是为了追求个体的道德完善。其“五达道”思想,实质上是分别为君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟、朋友等个体确定基本的道德规范,从而做到“九经”的行为要求。从某种意义上说,孔子的“仁”,倡导的是一种主体道德人格的平等价值,也就是说,君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟、朋友只是社会角色的不同,而在道德人格上没有尊卑贵贱之别,而是一律平等的,各自根据其社会角色应有的德性要求,以德性“配得” 为人处事,到达“安伦尽份”,即各自在人伦坐标中确定自己的伦理地位,既不僭越,也不“乱伦”,同时在各自的伦理地位上履行自己应尽的伦理责任。?9?然而,这一价值出发点经过董仲舒的 “改造”,却逐步嬗变为具有严格等级和尊卑贵贱的价值体,“三纲五常”成为了禁锢人们思想和行为伦理道德枷锁。因而基于这一价值基础上的2000多年的封建专制,使得平等的道德主体蜕变成为不平等的道德奴从。道德奴从必然导致道德主仆关系的等级深化,即皇权,官权,父权,夫权及其相应的臣奴、民奴、子奴、妻奴的森严等级关系。这种奴从意识,即使在现代文明的今天,仍然残留于人们的脑际深处,并经常隐性地支配着人们的思想和行为价值取向。因此,在民主、共和、自由、平等、和谐等价值诉求为主的文明开放的今天,我国道德建设的重要任务是:应将隐性的奴从德性转向为显性的平等道德德性,使人们根据各自社会角色而履行相应的伦份。
另一方面,德性培养不应仅局限于臣民个体德性,还应注重公民德性的培养。公民德性不仅要求个体德性,而且更要求一种公共情怀。亚里士多德的德性向度“善”,更多的是注重公民德性。他认为,城邦的善比个人的善是更高贵的善,“城邦正是若干(众多)公民的组合”,而“公民就是有权参加议事和审判职能的人”。有权参与议事和审判职能,实际上就是有权参与政治事务活动,因此他在《政治学》中提出了一个著名的论点,即“人类在本性上,也正是一个政治动物”。[10](P7)既然是政治动物,人就要过政治生活,也就点明公民的本性就是要参与政治事务。当然,亚里士多德这里强调的并不是指每个人必须去争夺政治权力,而是主张积极参政议政,积极关心公共事务,即“公共善”,以求巩固,强大城邦,以免遭被侵略而导致公民变为外邦的奴隶的危险。因为当时因战争而沦为外邦奴隶的事实普遍地存在着,并实际地发生着,因而城邦的巩固和强大是个人得以存在的前提。
面对当前道德普遍滑坡的境况,德性培养应在要求具有良好的孔面对当前道德普遍滑坡的境况,德性培养应在要求具有良好的孔子式的德性,即“仁”的基础上,还应要求具备亚里士多德式的“善”的公民德性,成为一个政治人,积极履行自己应有的、必须的政治责任和义务,为国家的富强、为公共的利益养成良好的公共情怀。在市场经济利益日夜分化,利益主体多元化,“‘成仁成圣’的精英道德遭遇公民道德的挑战”[11]趋势下,将个体培养成为既具有卓越的个体美德,又具有公正、责任、宽容、理性等等公共情怀的公民德性,这是当今我国道德建设的又一重要任务。
2、德性培养应注意只强调情感德性向既注重情感德性又注重理性德性的转向。
孔子与亚里士多德一个重要的区别就是,前者注重情感,而后者则注重道德德性(即行为选择的适度)与理性德性的结合。情感德性是自孔子以来我国道德生活中的一个显著特点,如在为人处事中,更多的是将情感放在首位,无论是私人事务,还是公共事务,重情无理、重情弱理的现象比比皆是,因而我国是一个情感礼仪非常浓厚的社会。正是这一传统,使我国具有了文明礼仪之邦的美誉。然而,也正是其优点,也使其自身具有了先天的弱点。很多本来很平常的事,却因一个“情”字而“为情所困”,“人性味”中“人情味”过浓,公正、正义得不到彰显。同时,因缺乏理性的规约,常常出现情感冲动而导致不理智的行为并最终酿成大祸。最近几年频频发生的群体性事件,已经充分地暴露出无论是地方政府还是广大民众,由于理性缺失对社会和谐造成了很大的危害。人性不仅要求情感,而且更要求理性,只有将情感与理性糅合的人性,才是有完满德性的人性。
亚里士多德特别注重明智的重要性,他指出,“明智与道德德性完善着活动,德性使得我们的目的正确,明智则使我们采取实现那个目的的手段正确”,“明智离开了德性就只是聪明,并很容易蜕变为狡猾”。[4](P187)因而“明智与德性不可分离,严格意义的德性离开了明智就不可能产生自然的德性(如勇敢、公正等),离开了明智(实践的把握终极事务的努斯)就不能成为道德德性。因此,所有德性离开了明智就无法存在。‘德性无明智则盲,明智无德性则空’”。[4](P189)也就是说,德性是一种合符明智并与之共同发挥作用的品质,离开了明智就没有严格意义的善,离开了道德德性也不可能有明智。那么,如何才能把握明智的作用机制呢?亚里士多德指出了决定明智的三个主要因素,即谋划(充分的考虑)、理解和体谅。这三种理智的性质,他认为是某种正确,即为某种善的目的而选择正确的手段。实际上,亚里士多德为我们提供了如何培养明智德性的妙招。他指出,首先要进行好的考虑,即对将来可能发生也可能不发生、可能这样发生也可能那样发生的事情进行研究和推理,确定目的为善和目的的手段正确。这就是谋划。其次,进行理解,即对那些引起怀疑和考虑的事物,而不是永恒存在而不改变的、或所有生成的事物作出单纯的判断,但不提出命令,不对行为提出要求。这要求善于从别人提供的建议中汲取理智的东西,要有感悟和肯定另一个人提供的好的建议的能力,而不提出行动的办法或计划。再次,必须具有善于体谅的品质,即指原谅别人时所指的那种品质,是对于同公道相关的事情上善于作出正确的区分的品质。
实际上,并不像休谟所说的“理性是、并且也应该是情感的奴隶”。[12](P453)理性与情感是协调统一的,不仅情感需要理性的引导,理性也需要情感的协调,个体从知到行的整个过程都需要积极的情感来推动。情感如果没有理智的引导,必定不能充分发挥其积极作用,所以,最好的情况是既有理智,又有真挚的感情激发个体为仁为善。“理智与情感以更好的生存为取向实现和谐,才会有完整意义上的真正人生,才有人生的幸福” ,[13]因此,对人的德性培养应将情感和理性结合,将理性与情感都作为德性的内在属性放在同等的地位,在具备情感精神的同时,更加注重理性精神的培养,寻求理性与情感的和谐,这才是道德建设的关键。正如杜威所说:“调和思想与情绪,使其均衡,一切问题就解决了。”[14](P164)
3、德性主体应注重不仅仅是指人的德性,还应注重国家(政府)也是一个主体,也有其德性。
习惯上,我们的道德建设都是在讲对人的德性的培养,却没有注意到德性的另一个主体,即国家(政府)。实际上,国家经过若干代人的生活,已经内聚成了一个具有“生命意志”的实体。如果国家的行为政策违背了大多数人所认可的主导价值取向,那末,国家就是不正义的国家。亚里士多德“善”的德性向度明显地注意到了这一点,他将“属人的善”区分为“个人的善”和“城邦的善”,“城邦的善”是比“个人的善”“所要获得和保持的更重要、更完善的善”。[3](P6)他认为,“城邦以正义为原则,由正义衍生的礼法,可凭以判断(人间的)是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础”。[10](P9)也就是说,由于人的本质属性是其社会性,城邦的正义也就决定着人的行为和价值取向,城邦的本质就决定着人的本质。“城邦的善”既然是更高的、更神圣的善,也就能保证公民过良好的生活,因为“最优良的生活,应当寓于各邦在现实情况下可达到的最优良的政体中”。[10](P339)在亚里士多德心目中,共和政体的德性是最好的,很显然,民主共和国中的人肯定比专制和法西斯独裁的国家的人过得好,因为前者的德性远比后者的德性更高、更完善。
亚里士多德把正义与否作为评判国家德性好坏的标准,这对于正确认识当前我国的社会主义民主政治建设以及分配领域中普遍存在的较大贫富差距等问题具有重大的指导意义。大力发展、完善社会主义民主政治,努力扩大和保障人民的民主,这是国家德性完善的应有之义。我们应当注意到:要求个体德性的养成不能仅仅关注人自身内在修养,而更应该注重国家德性的塑造,即国家政体的性质以及一切大政方针政策必须能体现和引领整个社会文明风尚的发展方向:公平、正义、平等、和谐、以人为本等等。因为只有这样的环境,才是人的德性完善的基本保证。正如卢梭梭说:“任何民族永远都不外是它的政府的性质所使它成为的那种样子;因此……可能最好的政府……是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质。”[15]实际上,我国当前提出“以人为本”的执政理念,在很大程度上为科学执政、民主执政提出了很好的德性要求,但如何真正将这种德性要求落实到实际中,则是一个有待深入探讨的问题。
参考文献:
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作者简介:
罗宪志
男
社会文明与现代管理
贵州遵义
南京大学政府管理学院思想政治教研部08硕
江苏省南京市汉口路22号南京大学政府管理学院思想政治教研部
210093
luoxz82008@yahoo.cn
15050589671
[关键词]道德建设德性向度仁善
[Abstract] The morality had been explored in the ancient times of west and china. Confucius and Aristotle were ethics of ancient ages of the first systematic exploration of the virtue. Confucius put forward the " benevolent " as the core of dimension of morality while Aristotle’s “good”. They are different in the ideological background, the value of subject and the desired objectives and the emphasis. The" benevolent " stresses emotional, individual, and pursues the goal of the gentleman personality; and the "good" stresses rational, city-states, citizens, and pursues the goal of the happiness. Even though they have different aspects, in the aspect of discussion of the virtue, they have the consensus and interlinked aspects: they advocated the Medium (Mean), emphasized the virtues of the study and practice and perseverance, had the highest ideal of Moral value target. So it is extraordinarily contemporary significant that Integration of these two moral dimensions to China’s moral construction .
[Keywords]Moral ConstructionVirtue DimensionBenevolentGood
对德性的研究,无论是中国还是西方,都是一个亘古常青的论题。中国自商代开始,就注重人的德性修养,形成了“德—礼—孝”的思想体系,直至孔子则更为系统地将德性规约于“仁”。几乎在同一时期的古希腊,苏格拉底基于“德性是否可教”的问题,提出了“德性即知识”的命题。至亚里士多德,对德性的研究更为成熟,将德性明确区分为“道德德性”和“理智德性”,并进行了深入的探讨。然而同为对德性的研究,孔子以“仁”为向度强调德性,主张以“仁”为核心修身养性,追求人格的完美。亚里士多德却以“善”为向度,来探讨合德性的实现活动,并以至善为最高追求,“善”就成为亚里士多德德性的统摄向度。
一、 孔子德性向度“仁”及其特征
自孔子系统提出“仁”的思想始,“仁”便成为了中国古代正统伦理——儒家伦理的核心价值理念,并成为塑造中国人的道德灵魂的核心原子,时至今日仍然在一定程度上主导着中国人的思想和行为价值取向。
1、“仁”是基于恢复商代以来的情感德性而提出的,实现由“孝”向“仁”的转变。自商代以来,中国社会逐渐形成了一套相对较为完善的礼、乐规范制度,尤其是“周礼”,到达了相当完备的状态。[1]在礼乐的规约下,人们形成了一定的道德德性。然而春秋时期,王权颓废,社会政治纷乱,社会礼崩乐乱,道德沦丧。 “大道废,有仁义。”(《老子·第十四章》)为了恢复礼、乐伦理,重建道德秩序,孔子提出了“仁”这一核心概念,“将秩序构建作为其治世之道的逻辑起点”,[2]以期重新整合和统摄人心与社会秩序的和谐。自商代始,就形成了“德—礼—孝”为主导的伦理思想体系,但是这一单向性的思想价值体系,仅以“德”在“礼”的规约下落脚于“孝”,在礼崩乐坏的孔子时期,无疑已不适应多面相的社会生活需要。因而用以“仁”为德性的核心向度来统摄人心,将“德—礼—孝”为主导的思想体系置换为“德—礼—仁”为主导的思想体系,使人们的德性修养更有旨归性和系统性。因为“仁”是一个价值内涵极为丰富的目标“价值体”,它不仅包含孝,而且包含恭、敬、忠、恕、宽、信、敏、惠等八种品德。这九种德性在《论语》中均有体现。如:仲弓问“仁”,孔子认为“出门如见大宾;使民如承大祭;己所不欲,勿施於人;在邦无怨,在家无怨”(《论语·颜渊》),即强调“仁”在于敬、恕之道。他认为,“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)并强调“居处恭,执事敬,与人忠;虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路》)他指出,“能行五者於天下,为仁矣。”这五者即为“恭、宽、信、敏、惠:恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《论语·阳货》)这九种德性囊括了社会生活的方方面面,在礼的规约下,对整合社会伦理道德,整肃社会风气,统摄人心情感,具有巨大的社会作用。
2、孔子之“仁”强调内心情感与行为的结合。“仁”主要是基于人的内心情感的角度而提出的一个范畴。孔子认为,“仁”是一种内心欲求。他指出:“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》) “我欲仁”是一种强烈的内心欲求。同时,从“仁”的外延看,也具有强烈的内心情感,它所包含的恭、敬、忠、恕、孝、宽、信、敏、惠等九种德性,都是一种内心情感,是内在情感价值通过礼、乐等外在伦理规范对外在行为的规约,是“仁—礼(乐)—行”三位一体的内在统一。孔子尤其强调为仁由己不由人,指出:“克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(论语颜渊)可见,为仁由己不由人,我欲仁而仁,都强调了一种内心情感。正如康德所言:“‘忠诚’……‘仁爱’,则有一内在而固有的价值……它们的价值……只在于心灵的意象”[3]当然,这里的基于内心情感并不是完全摒弃外在的行为而只在内心意欲就能为仁,孔子特别强调内心的仁对于外在的礼的作用,他认为只有从仁出发,礼和乐等外在的规范才能转化为道德价值:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)
3、“仁”着重强调个体德性修养。孔子的“仁”,主要着重于臣民个人的道德品性。如“樊迟问‘仁’,子曰:‘爱人’”。(《论语·颜渊》)爱人,实际上就是个人的德性修养。从商代的“德—礼—孝”思想体系,可看出,个体之德,首先在于“孝”,即个体的道德品性首先起源于家庭伦理。孔子认为:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)孝弟为仁之本,实际上指出德性的价值主体首先是家庭伦理中的个体。无论是克己复礼,还是尽己之心(即忠)和推己及人(即恕),都是立足于个体的。同时,就是孔子所追求的君子和圣人这一理想人格,都指涉的是个人的德性修养程度。因而孔子之“仁”仅注重的是个体的人的德性修养。
4、孔子的“仁”追求完人,即君子和圣人。从《论语》中可以看出,君子和圣人,是孔子追寻德性的理想人格。“君”一词在《论语》中出现的频率高达200多次,是其谈论频率最高的词,而“圣人”一词则只出现8次。可见君子人格在孔子心目中的重要地位,可以说君子人格是孔子在现实生活中追求的理想人格。如他曾说:“文,莫吾犹人也。躬行君子,则吾未之有得”,“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣”。(《论语·述而》)而圣人则是其最高理想人格,因为圣人是比君子具有更高德行的人,是德性的最高境界。如子贡问:“如有博施於民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子认为:“何事於仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)尧舜的品行都还达不到圣人的标准。孔子很少提及圣人,因为君子与圣人相比,显然要容易得多。
二、亚里士多德德性向度“善”及其特征
亚里士多德从目的论出发,认为世间万物均有其目的,或者作为其他目的手段而存在,或者自身就是目的。这一目的就是“善”。因而,亚里士多德以“善”为价值向度,来探讨合德性的实现活动。
1、亚里士多德之“善”是基于灵魂的完善以探讨人的德性,实现灵魂由天国向人间的转向。亚里士多德的“善”则是基于灵魂问题而探讨的。希腊哲学家包括亚里士多德在内最为关注的问题就是灵魂向善的问题,自“俄狄浦斯情结”事件以来,灵魂的完善问题就成为了古希腊哲学家极度关心的问题。毕达哥拉斯最先给灵魂以道德的意义,而赫拉克拉特则更进一步赋予灵魂以思维、认识的功能。苏格拉底认为,人的最重要的问题就是德性问题,柏拉图更将善区分为“身体之善、灵魂之善和外在之善”,[4](P21-22)进一步从纯理性的层次上来解决道德的共相问题,以寻求灵魂的最高的善。基于柏拉图的观念,亚里士多德认为“灵魂就是生命的本源”,[5]灵魂的善才是最恰当意义的、最真实的善,德性就是灵魂的品质形式。然而他与柏拉图不同的是,他将灵魂向善进行了转向,即从柏拉图的纯理性思辨转向人的尘世生活,因而把人的问题从天国拉回人间,将理性与现实活动结合起来展开对人的德性的研究,认为善、幸福,就是人的灵魂的合德性的实现活动。
2、亚里士多德之“善”注重理性与行为的结合。亚里士多德的“善”更注重了理性的特征,行为的善必须遵从理智的善。亚里士多德将德性分为“道德德性”和“理智德性”,道德德性就是行为的适度,即“中道”。如节制、勇敢、慷慨、机智、大度、大方等都是合乎“中道”的行为选择。而行为合乎“中道”就必须遵从“理智德性”的规约,才能达到高尚(高贵)和公正。因此,他认为,有德性的人必须是做了合乎德性的行为。行为合乎德性,就是要求行为合乎“中道”,而要合乎“中道”,人的欲求和行为选择就必须接受理性的指导。他指出:“要确保实践正确,就要确保灵魂的进行选择的品质,即道德的好与坏,欲求就必须追求逻各斯所肯定的事物。”[4](P3-4)灵魂的有逻各斯部分的性质就是要把握事物的真和确定性,因此,实践只有“按照正确的逻各斯去做”。[4](P37-38)尽管孔子也强调“智”对于德性的重要性,尤其是智者和君子必备的要素,但它只是与“仁”一起构成“三达德”(即仁、智、勇)的并列要素,而不内在于“仁”。然而与孔子的“仁”内在地包含情感而外在地与智并列不同,亚里士多德的“善”内在地包含了“智”,因而具有显著的理性主义色彩。
3、“善”既强调个体的德性,也强调城邦的德性(城邦的善)。亚里士多德的“善”,则既强调公民个人的善,也强调城邦的善。善是亚里士多德伦理学(亦即其政治学)研究的目的。他指出,政治学研究的目的是属人的善,“既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律,它的目的……必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦都是同样的,城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为,为一个人获得这种善诚然可喜,为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵],更神圣。”[4](P6)也就是说,一方面,他所强调的于个人的善,要求人的行为选择要合乎“中道”,即强调行为选择的适度;另一方面,则强调更高尚的善,即城邦的善。既然属人的善分为人的善和城邦的善,而城邦的善是最高的善,因而,在亚里士多德那里,城邦的价值高于个人的价值,个人的存在应以城邦的存在为前提,因为“城邦是希腊人道主义的根本保证”。[6]由于“人在本性上是社会性的”,[4](P19)一切个人的价值诉求的最终目的,即最终的善,是城邦的善。因此,符合城邦的人格显然是公民人格,城邦的德性规定着公民的德性。尽管亚里士多德谈的选择行为是个人的行为,但这种行为的德性价值取向最终是要让人们过一种城邦的生活。
4、亚里士多德之“善”追求至善,即完满。亚里士多德以寻求“最终的善”,即至善为目标。在日常生活中,幸福是一个没有统一标准界定、且无法确切言说的个人感受。不同的人有不同的幸福,就同一个人,在不同的时间、不同的事情上也有不同的幸福。然而,亚里士多德的“幸福”概念却是一个有具体规定性的、且不同于我们平常所说的幸福。他认为所有的知识和选择都在追求某种善,即幸福,并“把它理解为生活得好和过得好”,[4]P(9)因而幸福“是指人的肉体和灵魂活动的圆满实现,尤其是指人的灵魂的最好的思想活动的圆满实现”,[4]P(8) “是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”。[4]P(32)因而,幸福,在亚里士多德这里,实际上就是指人生境界的圆满和完善,它不单指人的行为活动或灵魂某一方面的完善,而是二者的统一完善,是“道德德性”与“理智德性”的完满状态。
三、孔子与亚里士道德德性向度的共识与通性
尽管孔子和亚里士多德在德性的向度上不同,然而同为对德性的探讨,必然有其共识与通性的地方。
1、两者都视中庸(道)为最佳行为价值取向,认为中庸或中道,其精义在于持“中”,反对走极端。
孔子是最早提出和使用“中庸”的思想家,他十分注重中庸,认为不合中庸之道,就不能成为仁。如: “舜其大知也与!舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端,用其中于民。其斯以为舜乎!”[7](P21)他的弟子子游也说到:“吾友张也,为难能也;然而未仁。”(《论语·子张》)(子张修习道德既讲理论又讲实践,但容易过头和偏激)另外,当子贡问:“师与商孰贤?”他指出:“师也过,商不及”,“过犹不及”。(《论语·先进》)也就是说,过和不及都不好,中庸才是人们为人处事的最佳选择。
孔子的中庸之道主要包含“五达道”、“三达德”、“九经”[7](P28-31)等内容。所谓“五达道”即“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。处理这五方面关系的准则是:“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。“五达道”的实行,要靠“三达德”,即智、仁、勇。而要做好“三达德”,达到中庸的境界,就要靠“至诚”。九经就是中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合的九项为人原则。即:修养自身,尊重贤人,爱护亲族,敬重大臣,体恤众臣,爱护百姓,劝勉各种工匠,优待远方来的客人,安抚诸侯。
亚里士多德也非常重视中道,强调行为选择的“适度”(即中道),认为这是最高的善。他的中道观主要是基于行为的道德德性而提出的,他认为,有德性的人必须是做了合德性的行为,而德性就是指适度的、在自身能力范围内的、自愿的、且合符逻各斯的品质。因此德性是以求适度为目的,因为“道德德性与感情和实践相关,而感情与实践中存在着过度、不及和适度”,[4](P46-47)“节制与勇敢都是为过度与不及所破坏,而为适度所保存”。[4](P39)因而他认为,诸如节制、勇敢、慷慨、大度等等这些道德德性,都是在理智德性的指导下的适度的行为品质,德性的品质就是在适当的时间、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受快乐与痛苦的感情,就既是适度的,又是最好的。之所以德性是一种适度,因为它以选取中间为目的,“德性是两种恶即过度与不及的中间”,“虽然从其本质或概念来说德性就是适度,从最高善的角度来说,它是一个极端”,[3](P47-48)因而适度是最高的善。
然而,无论是孔子,还是亚里士多德,都指出中庸或中道,并不是绝对的两端居中,而是一种“至中和”,“时中”,一种适度。实际上,正如孔子所说,要真正达到中庸,是一件很困难的事,认为“中庸其至矣乎!民鲜能久矣”,[7](P20)即普通的人是很难做到的。因而孔子主张,即使不能做到中庸,但可以退而求其次。如他指出;“不得中行而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。” (《论语?子路》)而与孔子相比,亚里士多德则为我们提出了一条如何持守中道(庸) 的迷津。他指出,要获得适度,必须把握四点:首先要避开最与适度相反的那个极端;其次要弄清那把我们引向错误的东西并努力将自己拉向相反的方向;第三,在所有的事情上,要对令人愉快的事情或快乐保持警惕,即不要玩物丧志;第四,我们有时要偏向过度一些,有时又要偏向不及一些,这样最容易达到适度,而前提是因时、因人、因事、因地、因因(原因)等,[4](P55-56)也就是我们所说的“具体问题具体分析”。
2、两者都强调德性必须在实践中学习,因教育而养成。德性无论是孔子的“仁”,还是亚里士多德的“善”,都主张需要通过后天的学习实践才能养成。
孔子认为:“君子学道则爱人;小人学道则易使也。”(《论语·阳货》) “君子不重,则不威;学则不固。”(《论语·学而》)并且,为仁,必须“居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”(《论语·卫灵公》)也就是说,要能为仁,必先与仁人之士交往,通过其仁德熏陶而学习。同时他认为,“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)即仁德要在不同的环境中去实践、磨练,而不能长期处于单一的环境中,并且认为“仁者先难而后获”,(《论语·雍也》)。更为重要的是,他认为“知及之,仁不能守之;虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以泣之;则民不敬。知及之,仁能守之,庄以泣之,动之不以礼;未善也。”(《论语·卫灵公》)也就是说,坚守仁德必须持之以恒,否则就会失去仁德。这对于君子尤为重要,正如他指出:“君子无终食之间违仁,造次必於是,颠沛必於是。”(《论语·里仁》)
亚里士多德同样认为,“理智德性主要通过教导而发生和发展,需要时间和经验。道德德性则通过习惯养成。”[4](P35)因此,道德德性不是由自然在我们身上造成的,德性在我们身上既不出于自然,也不反乎于自然,德性必须先运用后才能获得。他认为,“一个有教养的人的特点,就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性”,因此“一个人可以对他熟悉了的那些事物作出正确的判断,在这些事物上他是一个好的判断。所以,对于某个题材判断得好的是在哪个题材上受过特殊教育的人,在事物总体上判断的好的人是受过全面教育的人”[4](P6-7)。因此,行为的高尚(高贵)和公正,必须以良好的教育和艰苦的学习为保证。并且,他和孔子一样,认为“幸福需要完全的善和一生的时间”[4](P26)。
3、两者都强调意志自由。意志自由,抑或意愿、自愿,是“仁”与“善”这两种德性向度的显著特征。
孔子特别“强调自我的意向与意愿在行为过程中的作用”,“自我的意愿(意欲)构成了仁道价值理想得以体现的前提”。[8]“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》) “我欲仁”就是意志自由的最佳表现。实际上“克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)也是强调了为仁的自愿自觉性,克己为仁由己不由人,这是一种充分的意愿。当然,这种意愿,不是一种随心所欲,而意愿的前提是“复礼”,即按照社会普遍遵从的礼仪为仁。
亚里士多德也特别强调意愿对于德性,即“善”的重要性。亚里士多德在《尼克马各伦理学》第三卷首先专门讨论了行为的意愿性。他指出:“出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责,违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯。”[4](P58)也就是说,行为是否出于意愿是判定行为善、恶,甚至对行为予以褒奖和谴责的重要标尺。因此,他更进一步认为,行为是出于意愿还是违反意愿,只能就作出行为的那个时刻而言,因而行为的善与否就应由作出行为的那个时刻的具体情况而论。如果人们被迫“做耻辱和痛苦的事是为着伟大而高尚的目的时,甚至受到赞扬,在相反的场合他们则受到谴责”。[4](P59)但是,“有些行为是我们及时受到了强制也不大可能做的,或者是我们宁可受尽蹂躏而死也不肯去做的”,如果“不屈从于强迫就受到称赞,屈从于强迫则才受到谴责”。[4](P59-60)
四、 整合两种德性向度对当今我国道德建设的重大意义
通过对两种德性向度的分析,我们发现,二者既有各自不同的特征,也有双方都共有的价值公约;异是各自的特色和优势,同是双方的共识和通性,因此,整合古代中外这两大道德资源,无疑对当今我们的道德建设具有非同寻常的意义。从这两种德性的价值意蕴中,我们发现,整合各自的特色和优势,对公民的德性培养具有重大的现实意义。
1、德性培养应注重“两个转向”:一是应注重由德性奴从价值转向德性平等价值的回复;二是应注重个体德性转向个体德性兼注重公民德性的培养。
孔子德性向度之“仁”,其价值的出发点是基于个体的德性养成而言的,无论是其倡践的具体行为价值规范,如敬、孝、忠、恕等,还是其追求的理想人格,即君子和圣人,都是为了追求个体的道德完善。其“五达道”思想,实质上是分别为君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟、朋友等个体确定基本的道德规范,从而做到“九经”的行为要求。从某种意义上说,孔子的“仁”,倡导的是一种主体道德人格的平等价值,也就是说,君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟、朋友只是社会角色的不同,而在道德人格上没有尊卑贵贱之别,而是一律平等的,各自根据其社会角色应有的德性要求,以德性“配得” 为人处事,到达“安伦尽份”,即各自在人伦坐标中确定自己的伦理地位,既不僭越,也不“乱伦”,同时在各自的伦理地位上履行自己应尽的伦理责任。?9?然而,这一价值出发点经过董仲舒的 “改造”,却逐步嬗变为具有严格等级和尊卑贵贱的价值体,“三纲五常”成为了禁锢人们思想和行为伦理道德枷锁。因而基于这一价值基础上的2000多年的封建专制,使得平等的道德主体蜕变成为不平等的道德奴从。道德奴从必然导致道德主仆关系的等级深化,即皇权,官权,父权,夫权及其相应的臣奴、民奴、子奴、妻奴的森严等级关系。这种奴从意识,即使在现代文明的今天,仍然残留于人们的脑际深处,并经常隐性地支配着人们的思想和行为价值取向。因此,在民主、共和、自由、平等、和谐等价值诉求为主的文明开放的今天,我国道德建设的重要任务是:应将隐性的奴从德性转向为显性的平等道德德性,使人们根据各自社会角色而履行相应的伦份。
另一方面,德性培养不应仅局限于臣民个体德性,还应注重公民德性的培养。公民德性不仅要求个体德性,而且更要求一种公共情怀。亚里士多德的德性向度“善”,更多的是注重公民德性。他认为,城邦的善比个人的善是更高贵的善,“城邦正是若干(众多)公民的组合”,而“公民就是有权参加议事和审判职能的人”。有权参与议事和审判职能,实际上就是有权参与政治事务活动,因此他在《政治学》中提出了一个著名的论点,即“人类在本性上,也正是一个政治动物”。[10](P7)既然是政治动物,人就要过政治生活,也就点明公民的本性就是要参与政治事务。当然,亚里士多德这里强调的并不是指每个人必须去争夺政治权力,而是主张积极参政议政,积极关心公共事务,即“公共善”,以求巩固,强大城邦,以免遭被侵略而导致公民变为外邦的奴隶的危险。因为当时因战争而沦为外邦奴隶的事实普遍地存在着,并实际地发生着,因而城邦的巩固和强大是个人得以存在的前提。
面对当前道德普遍滑坡的境况,德性培养应在要求具有良好的孔面对当前道德普遍滑坡的境况,德性培养应在要求具有良好的孔子式的德性,即“仁”的基础上,还应要求具备亚里士多德式的“善”的公民德性,成为一个政治人,积极履行自己应有的、必须的政治责任和义务,为国家的富强、为公共的利益养成良好的公共情怀。在市场经济利益日夜分化,利益主体多元化,“‘成仁成圣’的精英道德遭遇公民道德的挑战”[11]趋势下,将个体培养成为既具有卓越的个体美德,又具有公正、责任、宽容、理性等等公共情怀的公民德性,这是当今我国道德建设的又一重要任务。
2、德性培养应注意只强调情感德性向既注重情感德性又注重理性德性的转向。
孔子与亚里士多德一个重要的区别就是,前者注重情感,而后者则注重道德德性(即行为选择的适度)与理性德性的结合。情感德性是自孔子以来我国道德生活中的一个显著特点,如在为人处事中,更多的是将情感放在首位,无论是私人事务,还是公共事务,重情无理、重情弱理的现象比比皆是,因而我国是一个情感礼仪非常浓厚的社会。正是这一传统,使我国具有了文明礼仪之邦的美誉。然而,也正是其优点,也使其自身具有了先天的弱点。很多本来很平常的事,却因一个“情”字而“为情所困”,“人性味”中“人情味”过浓,公正、正义得不到彰显。同时,因缺乏理性的规约,常常出现情感冲动而导致不理智的行为并最终酿成大祸。最近几年频频发生的群体性事件,已经充分地暴露出无论是地方政府还是广大民众,由于理性缺失对社会和谐造成了很大的危害。人性不仅要求情感,而且更要求理性,只有将情感与理性糅合的人性,才是有完满德性的人性。
亚里士多德特别注重明智的重要性,他指出,“明智与道德德性完善着活动,德性使得我们的目的正确,明智则使我们采取实现那个目的的手段正确”,“明智离开了德性就只是聪明,并很容易蜕变为狡猾”。[4](P187)因而“明智与德性不可分离,严格意义的德性离开了明智就不可能产生自然的德性(如勇敢、公正等),离开了明智(实践的把握终极事务的努斯)就不能成为道德德性。因此,所有德性离开了明智就无法存在。‘德性无明智则盲,明智无德性则空’”。[4](P189)也就是说,德性是一种合符明智并与之共同发挥作用的品质,离开了明智就没有严格意义的善,离开了道德德性也不可能有明智。那么,如何才能把握明智的作用机制呢?亚里士多德指出了决定明智的三个主要因素,即谋划(充分的考虑)、理解和体谅。这三种理智的性质,他认为是某种正确,即为某种善的目的而选择正确的手段。实际上,亚里士多德为我们提供了如何培养明智德性的妙招。他指出,首先要进行好的考虑,即对将来可能发生也可能不发生、可能这样发生也可能那样发生的事情进行研究和推理,确定目的为善和目的的手段正确。这就是谋划。其次,进行理解,即对那些引起怀疑和考虑的事物,而不是永恒存在而不改变的、或所有生成的事物作出单纯的判断,但不提出命令,不对行为提出要求。这要求善于从别人提供的建议中汲取理智的东西,要有感悟和肯定另一个人提供的好的建议的能力,而不提出行动的办法或计划。再次,必须具有善于体谅的品质,即指原谅别人时所指的那种品质,是对于同公道相关的事情上善于作出正确的区分的品质。
实际上,并不像休谟所说的“理性是、并且也应该是情感的奴隶”。[12](P453)理性与情感是协调统一的,不仅情感需要理性的引导,理性也需要情感的协调,个体从知到行的整个过程都需要积极的情感来推动。情感如果没有理智的引导,必定不能充分发挥其积极作用,所以,最好的情况是既有理智,又有真挚的感情激发个体为仁为善。“理智与情感以更好的生存为取向实现和谐,才会有完整意义上的真正人生,才有人生的幸福” ,[13]因此,对人的德性培养应将情感和理性结合,将理性与情感都作为德性的内在属性放在同等的地位,在具备情感精神的同时,更加注重理性精神的培养,寻求理性与情感的和谐,这才是道德建设的关键。正如杜威所说:“调和思想与情绪,使其均衡,一切问题就解决了。”[14](P164)
3、德性主体应注重不仅仅是指人的德性,还应注重国家(政府)也是一个主体,也有其德性。
习惯上,我们的道德建设都是在讲对人的德性的培养,却没有注意到德性的另一个主体,即国家(政府)。实际上,国家经过若干代人的生活,已经内聚成了一个具有“生命意志”的实体。如果国家的行为政策违背了大多数人所认可的主导价值取向,那末,国家就是不正义的国家。亚里士多德“善”的德性向度明显地注意到了这一点,他将“属人的善”区分为“个人的善”和“城邦的善”,“城邦的善”是比“个人的善”“所要获得和保持的更重要、更完善的善”。[3](P6)他认为,“城邦以正义为原则,由正义衍生的礼法,可凭以判断(人间的)是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础”。[10](P9)也就是说,由于人的本质属性是其社会性,城邦的正义也就决定着人的行为和价值取向,城邦的本质就决定着人的本质。“城邦的善”既然是更高的、更神圣的善,也就能保证公民过良好的生活,因为“最优良的生活,应当寓于各邦在现实情况下可达到的最优良的政体中”。[10](P339)在亚里士多德心目中,共和政体的德性是最好的,很显然,民主共和国中的人肯定比专制和法西斯独裁的国家的人过得好,因为前者的德性远比后者的德性更高、更完善。
亚里士多德把正义与否作为评判国家德性好坏的标准,这对于正确认识当前我国的社会主义民主政治建设以及分配领域中普遍存在的较大贫富差距等问题具有重大的指导意义。大力发展、完善社会主义民主政治,努力扩大和保障人民的民主,这是国家德性完善的应有之义。我们应当注意到:要求个体德性的养成不能仅仅关注人自身内在修养,而更应该注重国家德性的塑造,即国家政体的性质以及一切大政方针政策必须能体现和引领整个社会文明风尚的发展方向:公平、正义、平等、和谐、以人为本等等。因为只有这样的环境,才是人的德性完善的基本保证。正如卢梭梭说:“任何民族永远都不外是它的政府的性质所使它成为的那种样子;因此……可能最好的政府……是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质。”[15]实际上,我国当前提出“以人为本”的执政理念,在很大程度上为科学执政、民主执政提出了很好的德性要求,但如何真正将这种德性要求落实到实际中,则是一个有待深入探讨的问题。
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作者简介:
罗宪志
男
社会文明与现代管理
贵州遵义
南京大学政府管理学院思想政治教研部08硕
江苏省南京市汉口路22号南京大学政府管理学院思想政治教研部
210093
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