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摘 要：崇高和优美是一种特有的审美形态，作为美学史上的一个重要的审美范畴，对于崇高的研究一直以来是西方近代美学和艺术研究的核心问题，康德崇高理论的提出直接影响到西方崇高理论的研究和发展；中国古代文论中也提及与西方崇高相应的概念，如壮美、阳刚等，是一种雄伟刚健的艺术风格，其中姚鼐的阳刚理论具有代表性。此二人的崇高和阳刚虽有相通之处，但是在根本上确有很大的差异性，本文不揣浅陋，试图对康德的“崇高”和姚鼐的“阳刚”进行比较研究。
关键词：康德；姚鼐；崇高；阳刚
按照审美过程中对审美对象划分出了优美、崇高、悲剧、喜剧、丑五种基本类别。其中崇高由西方朗吉弩斯首次提出，专指文章风格而言。他认为崇高是人内心深处的本能。后来到伯克，他认为崇高感是一种自我保存的情欲。而康德主要在《判断力批判》、《对美感和崇高感的观察》中将崇高划分为数学的崇高和力学的崇高，并开始从主体心理上将崇高提升至道德理性的高度。中国对西方美学研究是从20世纪初开始，研究中将优美和壮美联系在一起。但部分学者在比较研究中把崇高和阳刚混淆，认为崇高即阳刚。历史的看，西方崇高理论有一个发展变化的详实过程，在康德那里已有明确的界定，但中国古典文论中的壮美、阳刚，却不能如西方崇高概念一样有明确界定。本文从康德崇高和姚鼐阳刚的理论进行比较研究，进而分析在中西方不同历史、不同语境下它们所存在的不同点，并且试图寻找导致这种差异性的一系列原因。
一、对“崇高”和“阳刚”的界定
（一）康德的“崇高”理论
崇高作为一个美学范畴，在美学史上朗吉弩斯、西塞罗等人对崇高的认识大都是从语言角度进行分析的。而崇高概念发展到近代英国经验主义美学家伯克这里，将崇高与作为审美范畴的美对立起来，他从生理学和心理学出发，对美和崇高进行了深入分析，在深化朗吉弩斯等人对崇高感的研究中，系统论证了西方崇高理论，最终确立了崇高作为一个独立审美范畴的地位。他认为“任何适于激发产生痛苦与危险的观念，也就是说，任何令人敬畏的东西，或者涉及令人敬畏的事物，或者以类似恐怖方式起作用的，都是崇高的本源。” 在其观点中，崇高源于人内心的恐惧感，只有当这种在恐惧中产生的痛感和不安转换为崇高感时，才能带来最终审美层面的快感。康德受到博克的影响很大，康德在自己的论著中就有相似见解：“险峻高悬的、仿佛威胁着认的山崖......诸如此类，都使我们与之对抗的能力在和它们的强力相比较时成了毫无意义的渺小，但只要我们处于安全地带，那么这些景象越是可怕，就只会越是吸引人，而我们愿意把这些对象称之为崇高。” 这是受到伯克启迪后对崇高的一种理解，在前人基础上，康德对崇高进行了形态区分。从数学角度看，崇高对象必须是无限大的东西：“但我们不单是把某物称之为大，而且是完全地，绝对地，在一切意图中（超出一切比较）称之为大，也就是称之为崇高。” 在康德看来，世间的体积大的物体很多，不过真正伟大的东西是能给予人们心灵无限能力。比如由一池水被风吹起涟漪想到一片汪洋被风卷起了浪，进而引发我们联想到整个宇宙的浩瀚，人类的渺小，随即有寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟之感，产生惊叹、畏惧。从力学角度看，对象物体能够迅速给人以震撼的感觉。康德说：“对于审美判断力来说，自然界只有当它被看作是恐惧的对象时，才被认为是强力，因而是力学的崇高。” 但康德认为我们从自然的不可测度性，渐渐发现了人类的局限性，与此同时在我们理性能力上发现了另外一种力量，即道德的力量。由此可见，数学的崇高和力学的崇高观念是康德美学的重要观点。按康德所界定的崇高，是在数学感性认识渐渐上升到力学的理性认识，而这种理性的崇高的根基存在于人类先天性的道德观念中。“如果我们内心要通过这样一个直观而配以某种本身是崇高的情感，我们必须已经用好些理念充满了内心，这时内心被鼓动着离开感性而专注于那些包含有更高的合目的性的理念。” 康德认为的崇高是主体崇高理性与对象客体崇高相交涉形成的，而主体崇高须要有道德观念和文化熏陶过的品格和心态。
（二）姚鼐的“阳刚”理论
中国古典文论史上，阳刚和阴柔是同时出现的范畴，从《易传》中阐发的阴阳说和天地刚柔的思想演化而来，其思想主要以阳刚为主，但并未把阳刚和阴柔截然分离。对阳刚和阴柔进行系统论述的是清代桐城派文论集大成者姚鼐。关于阳刚阴柔说，在《复鲁絜非书》和《海愚诗钞序》中谈及。对于阳刚和阴柔，姚鼐并没有作出明确界定，而是通过比喻描述：“其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电如长风之出谷......其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲”。 他将人与文作为一个整体来把握，提出了阳刚和阴柔之美的标准。在他看来，具有阳刚之美的文章如黄河长江般浩浩汤汤，气吞万里。从他文中的描述，能看到姚鼐所说的阳刚包括了雄浑、壮丽等。而具有阴柔之美的文章像森林，安静深邃。从而，其阴柔就包括了含蓄内敛、婉约沉郁。虽然姚鼐只用了比喻的手法进行描述，不过把阳刚和阴柔描述的很清晰，易于分辨。从艺术风格角度方面，姚鼐认为阳刚和阴柔是对立统一的，并行而不容偏废，才能展现文章之美。
二、康德“崇高”和姚鼐“阳刚”的差异性
从上文得知，崇高经过西方文论家详细阐述后，其内涵外延都变得丰富且宽泛。但在中国学术界，对阳刚和崇高比较论述时，常以阳刚和崇高对应，以阴柔与优美并论。在中西方文化差异的背景下，是否能将阳刚与崇高等同看待和使用，以下将对两者进行简单的比较和分析。
虽然康德的崇高和姚鼐的阳刚理论有部分相同见解，从中西方语境和所处历史背景来看，崇高和阳刚之间仍有很大差异性。康德认为自然物中那些对象被称之为崇高，但不能把自然界任何事物都称之为崇高。那些崇山峻岭等本就会让渺小的人类感到恐惧，很难立刻对自然界的这种现象产生欣赏和崇敬，人们在身处这些恐惧中时，只想着怎样尽快抽离。阳刚这个概念或者说这个美学范畴，源于中国的刚柔相济，阴阳相生的哲学思想，这种表现为刚健、宏伟的形式，也是受到中国古代天尊地卑，男尊女卑思想的影响，而男性的勇猛就是阳刚特征的体现，从根本而言是对自然力量的敬畏，对生命力量的尊崇，这不仅是姚鼐对阳刚的理解，也是整个中国古代文论中对阳刚的认识。 自古以来，阳刚和阴柔就是并列提出并且运用的，古代思想家们看到一切现象存在正反两面，则用阴阳这个概念来解释对立和消长的势力。姚鼐从《周易》中提取“阴阳”和“刚柔”，并搭配为“阳刚”和“阴柔”，用来解释文章不同风格的审美特点。姚鼐以辩证的方法，指出阳刚和阴柔之间的关系。“文者天地之精英，而阴阳刚柔只发也......糅而偏胜可也，偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。” 姚鼐认为无刚则无柔，刚与柔在他看来须对举成文，是对立统一。另一方面，姚鼐还认为，刚中有柔，柔中带刚，某一方面偏胜才美。西方也有与崇高相对应的优美，而康德却将崇高和优美完全对立。崇高超出主体认识和掌握能力，是主体感到恐惧以及自身的渺小，但又从充分激发出了主体与其较量的勇气。因此崇高虽在形式上是以客体强大于主体为特征的，其实质是感到恐惧主体内心的力量被激发出来，转而要认识和掌握客体。而优美则属于主体认识和掌握能力的范围内，客体不给主体以恐惧感，是在和谐统一的基础上直接肯定人的本质力量。姚鼐的阳刚和阴柔是刚柔相济，融汇统一的；康德是把优美与崇高完全对立起来，相分相斥的。这是他们的差异性，也是独特性所在。
三、“崇高”和“阳刚”理论差异性的文化根源
从中西方美学范畴来看，中国美学范畴中的阳刚与神韵、味、意境等范畴都具模糊性。中国人强调“只可意会不可言传”，强调综合，故在文论上就始终缺乏系统性。如意境、性灵。在理解时给人以似懂非懂的感觉，难以规范化。西方人则高度重视语言运用的准确性和严密性，所以在论述中构建了严密的逻辑性，且对概念的概括程度较高，这也就体现出了中西方语言文字的差异所造成文论差异的一个重要原因。中国人的汉字是表意文字，表意文字就是言有尽而意无穷，产生了中国独特的艺术审美范畴“意境”。西方人的字母是拼音文字，拼音文字可以做到言能尽意，从而产生了西方的审美中的“典型”。如此看来，西方康德的“崇高”和中国姚鼐的“阳刚”也是在不同语境下产生的，故语言文字是产生其差异性的根源之一。
从中西方思维方式来看，中国文论大多是用形象性和类比象征的思维来表达和阐发自己的直观感悟和审美感受，只是直观的经验概括，很少有系统性的理论著作，大多数文论的观点、思想都分散于诗论、词话等批评问题中。因此各种审美意识和哲学思想，都不受学科限制，这种状态就使得中国美学对范畴变得开放。所以姚鼐提到的“阳刚”这个范畴，也具有整个中国美学范畴的非逻辑特征，主要是在历史流变中对传统“阳刚”理论的沿袭。康德的“崇高”顺应西方美学力求多变，创新的历史潮流，推陈出新，带有很强的逻辑特征。可见，中西方思维方式的不同也是导致其差异的又一重要根源。
从语言、思维方面分析而知，中国古典美学理论的根源是善美中和，与西方理论存在着本质差异。这也就是西方的崇高和优美是对立分析，而中国的阳刚和阴柔是相辅相成的原因所在。因而，当崇高范畴被引入中国后，它的惊心动魄，壮大雄伟就很容易和阳刚混为一谈。中西方文化根源自古以来异多于同，这便导致了康德“崇高”与姚鼐“阳刚”根本性区别。
注释：
伯克著.李善庆译.世界贤哲名著选译猫头鹰文库第四辑 崇高与美——伯克美学论文选[M].上海：三联出版社，1990（12），第36页
康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12），第100页
康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12），第88、89页
康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12），第99页
康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12），第84页
郭绍虞.中国历代文论选——复鲁絜非书[M]（第三册）.上海：上海古籍出版社，1980（6），第510页
郭绍虞.中国历代文论选——复鲁絜非书[M]（第三册）.上海：上海古籍出版社，1980（6），第510—511页
参考文献：
[1]伯克著.李善庆译.世界贤哲名著选译猫头鹰文库第四辑 崇高与美——伯克美学论文选[M].上海：三联出版社，1990（12）.
[2]康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12）.
[3]康德著.曹俊峰，韩明安译.对美感和崇高感的观察[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1990（4）.
[4]郭绍虞.中国历代文论选[M]（第三册）.上海：上海古籍出版社，1980（6）.
[5]朱光潜.西方美学史[M]（上下卷）.北京：人民文学出版社，1963.
[6]蒋孔阳.德国古典美学[M]北京：商务印书馆，1980（6）.
[7]王运熙，周锋.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社，2012.
[8]王为民.康德的崇高理论[J].扬州大学学报，2000（3）.
[9]徐晓庚.康德的“崇高论”探析[J].华中师范大学学报，1996（3）.
[10]周来祥.崇高·丑·荒诞——西方近现代美学和艺术发展的三部曲[J].文艺研究，1994（3）.
关键词：康德；姚鼐；崇高；阳刚
按照审美过程中对审美对象划分出了优美、崇高、悲剧、喜剧、丑五种基本类别。其中崇高由西方朗吉弩斯首次提出，专指文章风格而言。他认为崇高是人内心深处的本能。后来到伯克，他认为崇高感是一种自我保存的情欲。而康德主要在《判断力批判》、《对美感和崇高感的观察》中将崇高划分为数学的崇高和力学的崇高，并开始从主体心理上将崇高提升至道德理性的高度。中国对西方美学研究是从20世纪初开始，研究中将优美和壮美联系在一起。但部分学者在比较研究中把崇高和阳刚混淆，认为崇高即阳刚。历史的看，西方崇高理论有一个发展变化的详实过程，在康德那里已有明确的界定，但中国古典文论中的壮美、阳刚，却不能如西方崇高概念一样有明确界定。本文从康德崇高和姚鼐阳刚的理论进行比较研究，进而分析在中西方不同历史、不同语境下它们所存在的不同点，并且试图寻找导致这种差异性的一系列原因。
一、对“崇高”和“阳刚”的界定
（一）康德的“崇高”理论
崇高作为一个美学范畴，在美学史上朗吉弩斯、西塞罗等人对崇高的认识大都是从语言角度进行分析的。而崇高概念发展到近代英国经验主义美学家伯克这里，将崇高与作为审美范畴的美对立起来，他从生理学和心理学出发，对美和崇高进行了深入分析，在深化朗吉弩斯等人对崇高感的研究中，系统论证了西方崇高理论，最终确立了崇高作为一个独立审美范畴的地位。他认为“任何适于激发产生痛苦与危险的观念，也就是说，任何令人敬畏的东西，或者涉及令人敬畏的事物，或者以类似恐怖方式起作用的，都是崇高的本源。” 在其观点中，崇高源于人内心的恐惧感，只有当这种在恐惧中产生的痛感和不安转换为崇高感时，才能带来最终审美层面的快感。康德受到博克的影响很大，康德在自己的论著中就有相似见解：“险峻高悬的、仿佛威胁着认的山崖......诸如此类，都使我们与之对抗的能力在和它们的强力相比较时成了毫无意义的渺小，但只要我们处于安全地带，那么这些景象越是可怕，就只会越是吸引人，而我们愿意把这些对象称之为崇高。” 这是受到伯克启迪后对崇高的一种理解，在前人基础上，康德对崇高进行了形态区分。从数学角度看，崇高对象必须是无限大的东西：“但我们不单是把某物称之为大，而且是完全地，绝对地，在一切意图中（超出一切比较）称之为大，也就是称之为崇高。” 在康德看来，世间的体积大的物体很多，不过真正伟大的东西是能给予人们心灵无限能力。比如由一池水被风吹起涟漪想到一片汪洋被风卷起了浪，进而引发我们联想到整个宇宙的浩瀚，人类的渺小，随即有寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟之感，产生惊叹、畏惧。从力学角度看，对象物体能够迅速给人以震撼的感觉。康德说：“对于审美判断力来说，自然界只有当它被看作是恐惧的对象时，才被认为是强力，因而是力学的崇高。” 但康德认为我们从自然的不可测度性，渐渐发现了人类的局限性，与此同时在我们理性能力上发现了另外一种力量，即道德的力量。由此可见，数学的崇高和力学的崇高观念是康德美学的重要观点。按康德所界定的崇高，是在数学感性认识渐渐上升到力学的理性认识，而这种理性的崇高的根基存在于人类先天性的道德观念中。“如果我们内心要通过这样一个直观而配以某种本身是崇高的情感，我们必须已经用好些理念充满了内心，这时内心被鼓动着离开感性而专注于那些包含有更高的合目的性的理念。” 康德认为的崇高是主体崇高理性与对象客体崇高相交涉形成的，而主体崇高须要有道德观念和文化熏陶过的品格和心态。
（二）姚鼐的“阳刚”理论
中国古典文论史上，阳刚和阴柔是同时出现的范畴，从《易传》中阐发的阴阳说和天地刚柔的思想演化而来，其思想主要以阳刚为主，但并未把阳刚和阴柔截然分离。对阳刚和阴柔进行系统论述的是清代桐城派文论集大成者姚鼐。关于阳刚阴柔说，在《复鲁絜非书》和《海愚诗钞序》中谈及。对于阳刚和阴柔，姚鼐并没有作出明确界定，而是通过比喻描述：“其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电如长风之出谷......其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲”。 他将人与文作为一个整体来把握，提出了阳刚和阴柔之美的标准。在他看来，具有阳刚之美的文章如黄河长江般浩浩汤汤，气吞万里。从他文中的描述，能看到姚鼐所说的阳刚包括了雄浑、壮丽等。而具有阴柔之美的文章像森林，安静深邃。从而，其阴柔就包括了含蓄内敛、婉约沉郁。虽然姚鼐只用了比喻的手法进行描述，不过把阳刚和阴柔描述的很清晰，易于分辨。从艺术风格角度方面，姚鼐认为阳刚和阴柔是对立统一的，并行而不容偏废，才能展现文章之美。
二、康德“崇高”和姚鼐“阳刚”的差异性
从上文得知，崇高经过西方文论家详细阐述后，其内涵外延都变得丰富且宽泛。但在中国学术界，对阳刚和崇高比较论述时，常以阳刚和崇高对应，以阴柔与优美并论。在中西方文化差异的背景下，是否能将阳刚与崇高等同看待和使用，以下将对两者进行简单的比较和分析。
虽然康德的崇高和姚鼐的阳刚理论有部分相同见解，从中西方语境和所处历史背景来看，崇高和阳刚之间仍有很大差异性。康德认为自然物中那些对象被称之为崇高，但不能把自然界任何事物都称之为崇高。那些崇山峻岭等本就会让渺小的人类感到恐惧，很难立刻对自然界的这种现象产生欣赏和崇敬，人们在身处这些恐惧中时，只想着怎样尽快抽离。阳刚这个概念或者说这个美学范畴，源于中国的刚柔相济，阴阳相生的哲学思想，这种表现为刚健、宏伟的形式，也是受到中国古代天尊地卑，男尊女卑思想的影响，而男性的勇猛就是阳刚特征的体现，从根本而言是对自然力量的敬畏，对生命力量的尊崇，这不仅是姚鼐对阳刚的理解，也是整个中国古代文论中对阳刚的认识。 自古以来，阳刚和阴柔就是并列提出并且运用的，古代思想家们看到一切现象存在正反两面，则用阴阳这个概念来解释对立和消长的势力。姚鼐从《周易》中提取“阴阳”和“刚柔”，并搭配为“阳刚”和“阴柔”，用来解释文章不同风格的审美特点。姚鼐以辩证的方法，指出阳刚和阴柔之间的关系。“文者天地之精英，而阴阳刚柔只发也......糅而偏胜可也，偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。” 姚鼐认为无刚则无柔，刚与柔在他看来须对举成文，是对立统一。另一方面，姚鼐还认为，刚中有柔，柔中带刚，某一方面偏胜才美。西方也有与崇高相对应的优美，而康德却将崇高和优美完全对立。崇高超出主体认识和掌握能力，是主体感到恐惧以及自身的渺小，但又从充分激发出了主体与其较量的勇气。因此崇高虽在形式上是以客体强大于主体为特征的，其实质是感到恐惧主体内心的力量被激发出来，转而要认识和掌握客体。而优美则属于主体认识和掌握能力的范围内，客体不给主体以恐惧感，是在和谐统一的基础上直接肯定人的本质力量。姚鼐的阳刚和阴柔是刚柔相济，融汇统一的；康德是把优美与崇高完全对立起来，相分相斥的。这是他们的差异性，也是独特性所在。
三、“崇高”和“阳刚”理论差异性的文化根源
从中西方美学范畴来看，中国美学范畴中的阳刚与神韵、味、意境等范畴都具模糊性。中国人强调“只可意会不可言传”，强调综合，故在文论上就始终缺乏系统性。如意境、性灵。在理解时给人以似懂非懂的感觉，难以规范化。西方人则高度重视语言运用的准确性和严密性，所以在论述中构建了严密的逻辑性，且对概念的概括程度较高，这也就体现出了中西方语言文字的差异所造成文论差异的一个重要原因。中国人的汉字是表意文字，表意文字就是言有尽而意无穷，产生了中国独特的艺术审美范畴“意境”。西方人的字母是拼音文字，拼音文字可以做到言能尽意，从而产生了西方的审美中的“典型”。如此看来，西方康德的“崇高”和中国姚鼐的“阳刚”也是在不同语境下产生的，故语言文字是产生其差异性的根源之一。
从中西方思维方式来看，中国文论大多是用形象性和类比象征的思维来表达和阐发自己的直观感悟和审美感受，只是直观的经验概括，很少有系统性的理论著作，大多数文论的观点、思想都分散于诗论、词话等批评问题中。因此各种审美意识和哲学思想，都不受学科限制，这种状态就使得中国美学对范畴变得开放。所以姚鼐提到的“阳刚”这个范畴，也具有整个中国美学范畴的非逻辑特征，主要是在历史流变中对传统“阳刚”理论的沿袭。康德的“崇高”顺应西方美学力求多变，创新的历史潮流，推陈出新，带有很强的逻辑特征。可见，中西方思维方式的不同也是导致其差异的又一重要根源。
从语言、思维方面分析而知，中国古典美学理论的根源是善美中和，与西方理论存在着本质差异。这也就是西方的崇高和优美是对立分析，而中国的阳刚和阴柔是相辅相成的原因所在。因而，当崇高范畴被引入中国后，它的惊心动魄，壮大雄伟就很容易和阳刚混为一谈。中西方文化根源自古以来异多于同，这便导致了康德“崇高”与姚鼐“阳刚”根本性区别。
注释：
伯克著.李善庆译.世界贤哲名著选译猫头鹰文库第四辑 崇高与美——伯克美学论文选[M].上海：三联出版社，1990（12），第36页
康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12），第100页
康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12），第88、89页
康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12），第99页
康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12），第84页
郭绍虞.中国历代文论选——复鲁絜非书[M]（第三册）.上海：上海古籍出版社，1980（6），第510页
郭绍虞.中国历代文论选——复鲁絜非书[M]（第三册）.上海：上海古籍出版社，1980（6），第510—511页
参考文献：
[1]伯克著.李善庆译.世界贤哲名著选译猫头鹰文库第四辑 崇高与美——伯克美学论文选[M].上海：三联出版社，1990（12）.
[2]康德著.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002（12）.
[3]康德著.曹俊峰，韩明安译.对美感和崇高感的观察[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1990（4）.
[4]郭绍虞.中国历代文论选[M]（第三册）.上海：上海古籍出版社，1980（6）.
[5]朱光潜.西方美学史[M]（上下卷）.北京：人民文学出版社，1963.
[6]蒋孔阳.德国古典美学[M]北京：商务印书馆，1980（6）.
[7]王运熙，周锋.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社，2012.
[8]王为民.康德的崇高理论[J].扬州大学学报，2000（3）.
[9]徐晓庚.康德的“崇高论”探析[J].华中师范大学学报，1996（3）.
[10]周来祥.崇高·丑·荒诞——西方近现代美学和艺术发展的三部曲[J].文艺研究，1994（3）.