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[摘要]人权是人之作为人应该享有的权利，它在本质上是自然权利而不是法定权利。人权自身包含有某种正当性，无论基于法律还是基于道德的权利，都是正当的。通常所说的道德权利，其实是一种自然权利。道德是相对的，道德可以评价人权而不能决定人权，如果说人权是一种道德权利，那是因为人权获得了道德的承认。人权的正当性并非来自道德，而是来自人性，在人性那里，人们获得了关于人权的一致判断。
[关键词]普遍人权；相对人权；道德权利；道德规范
[中图分类号]D815.7 [文献标识码]A [文章编号]1006—6470(2009)05—0075—10
人权的属性是一个争议颇多的问题，当今世界范围内普遍人权和相对人权的争论构成了这一问题的核心。普遍人权和相对人权各有自己的理论基础，普遍人权论者认为人权是一种道德权利，或者说是一种无差别的人类权利，这种观点可以追溯到近代启蒙思想家那里，甚至更早。近代启蒙思想家提出的天赋人权观念构成了当今人权思想主流观点的基础，新自然法学派的人权观念是对这一思想的继承和发展。可是当前的论者所使用的道德权利这一概念并不是相互一致的。有的学者一边反对道德权利的存在，一边又将人权规定为道德权利，虽然这两个“道德权利”所指涉的对象并不相同，但它导致人们在认识上的混乱。那么到底道德权利是否存在，人权和道德及道德权利究竟是怎样的关系，确实是需要辨明的一个问题。
一、人权之天赋性解读
有一个命题是不证自明的：人作为主体而存在。任何人在任何时候都不能被当作客体。自从人文主义兴起，人自身的价值得到重视，被束缚已久的人性开始获得解放，从那时起，人类便认识到对于一切的社会性存在，人才是根本，是目的；但又不像黑格尔所说的那样：“每个人都以自身为目的。其他一切在他看来都是虚无，但是，如果他不同其他人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此。其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”康德早就提出，人应当是目的，应“永远把人类(无论是你自身还是他人)当作一种目的而绝不仅仅是一种手段来对待”。人在何种情况下都是目的，人不能把他人作为手段，只能在“需要的体系”(我们可以将黑格尔所称的“需要的体系”理解为市场体系)中通过与他人的交往，也即以交往为手段来实现自身的目的，这样才能保证交往是互利的。否则，人都把他人当作手段，一部分人为同一目的成立的国家势必把此外的一切人群当作手段，将是对整个人类的威胁。
不少人认为，绝对化和相对化必然导致哲学上的谬误，而上述命题恰恰是过于绝对化了的。例如奴隶社会中，奴隶被排斥于主体之外。但是，如果说社会性是人的本质属性的话，这就规定了一个人之所以成其为人，根本之处在于他／她进入了社会。如果社会是一个剧场，一个人只有进入这个剧场才能成为人，而进入剧场必须有门票，一人只有在拥有门票的时候才获得了进入剧场的权利。进入社会也一样，必须拥有权利，权利是一个人进入社会获得社会属性的首要条件。没有权利的人也将因为无法获得社会性而不能成为人。在奴隶社会，把奴隶视作没有权利的客体，也即奴隶不是人，将导致这样的结果：如果我们承认奴隶是人，而奴隶主偏偏把奴隶当成客体，也即非人，这样一个不把人当人的社会肯定是不正常的社会；如果奴隶不是人，那么，即使在奴隶社会，人仍旧是主体。那种不把人当人的奴隶社会不是我们所欲的，正如疾病，虽然是客观存在的，但每个人都不希望生病。对于另外一种奴隶社会(奴隶本就不是人的那种)，它无法推翻我们最初提出的人是作为主体存在的这一命题。
在今日的法学界，权利已成为一个压倒性的话语，在一定意义上说，权利即是人权。我们可以把人权视为一种文化现象，提到人权或人权文化，人们很自然地将其同西方文化联系在一起，往往认为东方的文化背景下生不出权利观念来。且不论这种认识正确与否，至少可以这样认为，这是把有限的历史经验当成了真理。权利观念与权利现象是自来就有的，但人们认识到它或权利话语进入历史的场域却是后来的事。
从现有的人权理论来看，所有关于人权的界定，有着一个共同点，便是认为人权自身包含有某种正当性，无论基于法律还是基于道德，都是正当的。显然这些权利都是特定历史阶段的权利，即便不是实然的权利，却也为法律或道德承认并支持。很显然。人权意味着人应当享有什么，这种应当性构成了人权概念的价值核心，也是其正当性的表现或要求。然而一定时期的这种具有正当性的权利，在另一时期另一地域未必是适用的。
按照有的学者的观点，在古代社会，任何相对地超越了自然血缘关系和统治服从关系，摆脱了地方性联系的权利，都可以看作人权的萌芽。这种认识是基于这样一个前提：在当代中国，很少有人相信人权是天赋的，一般人都对人权持历史主义和现实主义的态度。我们对人权的认识绝不能局限于现实，历史经验表明，任何一个时代的人对人权的认识与追求都不以现实为满足，否则人权不可能发展。我们也绝不能因为中国很少有人认为人权是天赋的而否认其天赋性，因为中国人的这种认识与中国的历史文化传统有着密切的联系，是事先被决定了的。在这里，所谓天赋人权其实是“自然赋予”的意思，而不是唯心的说法。美国《独立宣言》这样写道：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：一切人生来就是平等的，他们被造物主赋予固有的、不可转让的权利，其中有生命、自由以及追求幸福的权利。”显然承认了人权的天赋性。可以这样说，人权是人成为人的第一张入场券，它必然是天赋的，而不是基于其它任何前提。
基于人权的“天赋性”，很多学者将人权界定为道德权利，如余涌先生就认为：“人权表现为人的政治、经济和文化权利，但它首先和主要的是一种道德权利”。A.J.M.米尔恩辩称：“人权一定要是普遍道德权利，但是，只有存在作为其渊源的某种普遍道德才可能存在这样的权利。”经得起理性辩驳的人权概念不是一种理想观念：有一种最低限度标准的概念。更确切地讲，它是这样一种观念：有某些权利，尊重它们，是最低限度的道德标准的要求。虽然米尔恩也承认“一种能够适用于一切文化和文明的低限道德标准并不否认每个人在很大程度上是由其特定的文化和社会经历造就的”，但这并没有否认其关于人权道德性的界定。
我国学者夏勇先生认为“人权”一词表达了这样一种观念：一个人，仅因为他是人，而不是因其社会身份和实际能力(如出身、财产、才智、职位、机遇等)就应当享有某些权利；这些权利与他作为人的属性相伴随并因此是不可剥夺、不可转让的。只有否认某人是人，才能否认某人应该享有这些权利。承认某人是人，也就意味着承认某人应该享有这些权利：否认某人应该享有这些权利，也就意味着否认某人是人。可见，人权是人之作为人应该享有的权利，它在本质上是道德权利而不是法定权利。不过将人 权视为道德权利，必然面对这些问题：什么是道德，什么是道德权利，人权来源于道德或人权是为道德所规定的吗?人权是为道德许可的或是不为道德禁止的权利吗?
二、道德权利及其标准
把人权和道德概念联系在一起，必然会引起对道德权利这一概念的联想。我们使用道德权利概念时，往往是在与法律权利相对应的意义上使用的。如果说在一个特定的共同体内。法律权利是基于特定的法律规范因而具有某种确定性，道德权利则更加模糊。即使在一个很有限的空间范围，在道德标准方面也会引起某种争议。在传统的道德社会中。如中国，这方面的争议可以在某个公认的道德权威那里寻到解释，而在现代社会，道德标准呈现多元化，道德权威总是受到挑战，那么，道德标准的争议会给道德权利的界定带来极大的困难。范伯格曾在法律权利的含义上将权利界定为正当有效的要求，他认为，当一个人的要求权被法律所认可时，他就有了一项法律权利，也即在法律上有依据的要求权，但这在道德权利上则存在困难。原因在于道德权利可归属的类别与要求权不同。当某个人在道德上有要求权时，他就有了道德权利，但这种道德权利(要求权)并不一定有现实的保障，尤其是不一定为法律认可，他所得到的仅是“道德准则”和“觉悟良心”的承认。
莱昂斯把不依赖于社会认可和社会强制的权利视为道德权利，他所采用的是一种否定式的道德权利概念，指明了它不依赖于什么，很明显这是从与法律权利相对的意义上解释道德权利的。范伯格以同样的方式，也即在与法律权利相对的意义上，对道德权利作了更为详尽的解释。他认为“道德权利”一词可以用来指代所有“先于或独立于人和法律或规章而存在的权利”，在这一意义上的道德权利还可划分为不同的类型，这些不同类型的道德权利在一点上是共同的，也就是它们都不依赖于法律的规定，除此之外，很少有共同之处，它们主要是：(1)习惯权利，这是一种来自已确立的习惯和预期的权利，这种权利的存在不依赖于他是否得到法律的认可；(2)理想的权利，不必然是任何一类现实的权利，而应该是一种肯定的权利。并在一个更完善或更理想的法律体系或习惯中得到体现；(3)凭良心的权利，是一种要求，这种要求的正当性不必在于得到现实的或理想的法规和习惯法的承认，而在于由已受启迪的个人良心加以承认；(4)履行的权利，它只不过是从道德上证明履行某种其他的权利是合理的，而这一种权利是某人所拥有的，并且在履行这种权利时并不受履行它是正确的还是错误的观点的影响。
在很多情形下，道德权利还被理解为与义务具有相关性的、意义一致的、与道德义务相对的道德范畴。在这里，道德权利表明了在与一定的道德义务的联系中，个人具有的包含某种权利性质的道德状态，它依赖于诸如特定的道德关系、道德共识、道德环境和道德愿望等条件，如承诺。当一定的道德主体之间达成一项承诺，或者说一方给予另一方某种承诺时。双方之间便形成了一种道德上的权利义务关系，即一方基于道德享有要求对方履行承诺的权利，另一方则负有相对的道德上的义务。
如果进一步分析，我们需要辨明道德权利这一概念中“道德”与“权利”二者之间的关系。当我们谈论道德权利时，所指的是某种性质的权利，道德则是对这种权利的规定。我们谈论的法律权利与道德权利有某些共通之处。法律权利应当具有以下特征：(1)是法律承认的权利。在这里“承认”一词应作扩大的解释，对于公民个人而言，法不禁止即为承认。公民个人享有的权利，并不以法律的规定为限。(2)受法律保护的权利。凡是法律权利，即具有法律上的正当性，因而是应受法律保护的权利。因为法律具有国家强制性，违法的行为要受到制裁。这本身便构成了对法律权利的保护。对法律明确规定的权利的侵犯，要受到法律的追究，对法律没有明确禁止的个人自由的干涉，同样要受到追究。道德权利也同时具备两方面的特征：(1)为道德所承认。任何道德权利的存在都以道德的承认为前提。在这里，为道德承认的权利即具有道德上的正当性，道德的表现方式有多种，但一般不具有法律那样的规范性和明确性。道德权利正当性的标准往往是公共普遍承认的道德准则，一个人只要不违反公共的道德准则，他的行为在道德上便是允许的，也就是说它在道德上拥有这样行为的权利。(2)为道德所支持。一项道德权利，因为具备道德上的正当性而为道德所支持。道德对正当权利的支持不如法律那样依据国家的强制力，而是靠舆论对人道德良心的谴责。一个人干涉他人的道德权利，从而构成一种不道德的行为，其结果便是道德的制裁。经过这一分析可以看到，道德权利是来源于道德的权利，它的存在以道德为基础，其判断标准是道德准则和道德良心。罗伯特·扬曾经谈到，他看不出一个缺乏道德权利的世界会是一个道德上贫穷的世界，虽然从诉诸人的权利中能获得某种策略上的好处，但是并不等于说诉诸人的权利就是比仅仅依赖于正确的道德原则的基础形成判断有更了不起的道德财富。虽然这种判断与人类历史经验相吻合，但并不能因此而否认道德作为道德权利根据而存在的事实。之所以在某些道德伦理发达的共同体中，道德权利缺乏。那是因为这个共同体中的道德课以其成员更多的义务。在传统社会中。道德规范往往以义务的形式存在，很少强调人的道德权利，但却存在大量的禁止成员从事那些在今天看来再正当不过的行为的道德规范。相比较而言，传统社会的道德课以其成员的义务比现代社会多得多，这也使得其道德规范更加丰富，但是其成员的道德权利却因此少得可怜。
我们必须承认，普遍的道德准则是存在的。米尔恩谈到。在每个共同体中都存在各种其成员有义务加以培养和实践的美德，存在着他们有义务据以行事的各种原则，还存在着他们有义务遵守的各项规则。因为米尔恩认为道德由美德、原则和规则组成，在上述意义上，道德就具有了普遍性。即便对于整个人类来说，有些道德同样具有普遍性和共同性，也即存在着为全人类所共守的道德准则。米尔恩列举了九项道德原则，认为它们是社会生活本身所不可少的，因而具有普遍性，即：行善、尊重人的生命、公正、伙伴关系、社会责任、不受专横干涉、诚实的行为、礼貌和儿童福利。行善的必要性是毋庸置疑的，它的存在构成了信任必不可少的先决条件。一个人如果拒绝承认总是选择善的义务而是倾向于选择恶，如果不承认在面对诸多的恶时应当选择最小的恶，那么，他将不被信任。尊重人的生命同样构成信任必不可少的先决条件。这一原则并非意味着个体的生命绝对不可剥夺，而是否认把个体的生命置于不必要的危险中，否认任意杀戮，它要求对个体生命的剥夺必须总是正当的。如果公正就是给每一个人他所应得的，那么它将是任何社会共同体中的必不可少的一项道德原则，它要求每一个成员以其身份，从其伙伴那里获得其所应得的东西并给予对方应得的。这一原则构成了“成员”身份的前提，从而构成 共同体的前提。至于每个人应得的和应给予的具体内容。则取决于共同体的性质，即取决于其成员资格的条件，它的各种价值和制度，以及与此相关的各种不同角色。抽象的公正原则是社会生活自身的一项道德原则，同时它的内容因共同体的不同而有不同，这种内容上的不同导致了不同的公正概念，进而反映了道德的多样性。米尔恩所列举的九项道德原则的其他各项也都存在这样的问题。因此，虽然存在着共同道德，却不能将道德归结为共同道德，也即有些道德为所有共同体共同遵守，不管他们之间存在何种差别，基督徒、穆斯林或佛教徒等，它们各自的共同体中都存在着依照这些共同道德行事的义务。其他共同体也是如此，但是每个共同体都是一个独特的共同体，有自己独特的生活方式、成员资格条件、制度和价值观。这些独特之处产生出更深一层的原则、规则和美德，即米尔恩所说的道德。
正是这些不同的共同体自身的独特性向我们提出了另外一个问题，即道德标准的差别性或多样性问题。道德准则或是良心本身就是不确定的，在社会进化过程中，不同民族或共同体的风俗习惯、宗教信仰等都或多或少地融入社会的道德规范体系：又由于各共同体的历史传统不同。其传统中的制度对道德进行了各不相同的改造，从而形成道德差别。如果我们从一个更广的范围来探讨道德权利，情况会更复杂。使一个共同体的生活成为可能的规则在其他共同体看来未必具有合理性或道德必然性，当他们以习惯的方式存在时，不同群体的习惯在本质上似乎并不存在一个比另一个更好的问题，人们在这种习惯中尽其责任、享其权利，同时有权要求他人的某些行为，实际上表明道德权利及其标准具有文化的相对性，唐代韩愈早就指出：“道”与“德”作为范畴，一般只是“虚位”，不是“定名”。因而各家都“道其所道，德其所德”(《论道》)，从而在道德标准方面呈现出多样性。当然，道德权利及其标准的相对性并不表明道德权利的不存在，恰恰相反，道德权利的存在并不以道德标准的普遍化为基础，其存在的文化背景就在于特定的道德文化及由此形成的道德关系——道德权利义务关系。然而人权是否同样具有这种相对性，道德权利与人权究竟是什么样的关系呢?
三、道德规范及其相对性
不少学者用大量的篇幅论证人权的道德性。或把人权直接称为道德权利，但却未解释何谓道德。道德的含义人所尽知，然而正是由于人所共知，反而容易发生异议。有学者将道德定义为：人们关于善与恶、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏见等观念、原则和规范的总和。㈣在这一定义里面，道德或许成了许多概念的总和，它是不是一个笼统的概念呢?善与恶、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏见，它们与道德究竟是什么关系?显然，从这一定义我们根本就看不出什么是道德。米尔恩认为道德由美、原则和规则组成，人们有义务培养美德并将其付诸实践，有义务按原则行事，有义务遵守规则，相对于其他道德概念而言，义务是根本性的，是其他道德概念存在的先决条件。㈣然而并非所有的原则、规则和美德都是道德性的。康德认为。人生来有一种纯粹的道德意识，即“善良意志”，这种先验的“理性”和“意志”就是道德的根源。根据康德的观点，绝对命令是道德命令，即义务。但也可能有例外，即可能存在着某种程度上依赖于主体决定的道德命令，信守诺言即是。如果甲承诺做某事，就有一种道德命令要求甲信守此诺言，如果甲没有承诺，而只是表达了做某事的意图，就没有这种命令。这里，道德命令以甲以前的决定即甲的承诺为条件。但甲能放弃其意图而不能取消承诺。一旦作出承诺，甲就负有一项不能自行解除的命令。休谟认为道德不是从理性得米的，而是被人感觉到的，由此将道德诉诸经验，即道德感的性质就是一些特殊的苦乐感觉；道德只是一种印象，凡是善德发生的印象总是令人愉悦的。凡是恶德发生的印象总是令人不快的。区别德与恶的印象只是一些特殊的快乐与痛苦的感觉：“一个行动、一种情绪、一个品格是善良的或恶劣的，为什么呢?那是因为人们一看见它就发生一种特殊的快乐或不快。因此，只要说明快乐或不快的理由，我们就充分地说明了恶与德。发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一个特殊快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡。我们不必再进一步求远；我们也不必探索这个快乐感的原因。我们并非因为一个品格令人愉快，才推断那个品格是善良的：而是在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时。我们实际上就感到它是善良的。这个情形就像我们关于一切种类的美、爱好和感觉做出判断时一样。我们的赞许就涵摄在它们传来的直接快乐中。”
边沁在《道德与立法原理导论》中主要提出两个原理：(1)痛苦和快乐是人们的两大主宰，也是决定人们应该和不应该做的道德标准。凡是能求得快乐的就是善，反之就是恶，求善避恶就是道德。这就是所谓的功利原则。(2)评价人们行为的善恶，必须考察、计算苦乐的数量、大小，时间长短、确切程度、远近后果和能够增长的因素。只有那些大量的、长时间的、确切的、较近的和能增长的快乐才是最大的幸福。
《中国大百科全书》“道德”词条的解释是：道德(morality)，伦理学的研究对象，一种社会意识形式，指以善恶评价的方式调整人与人、个人与社会之间相互关系的标准、原则和规范的总和，也指那些与此相应的行为、活动。在古汉语中，“道”与“德”是一对相对应的范畴，《论语·述而》云：“志于道，据于德”。《老子》对道、德作了哲学升华。“道”，原意为人行的道路，用作哲学范畴通常指万物运行必须遵循的规律，亦指世界万物的本原或本体；“德”与“得”相通，意为具体事物得之于“道”的特性。“故德者得也。得也者，其谓所得以然也”(《管子·心术上》)。在伦理学意义上，“道”是人所共同遵循的普遍原则，“德”指合乎“道”的行为和品德。“道”与“德”连用出现在先秦，《管子·君臣下》云：“道德定于上，则百姓化于下矣。”从这些解释中基本可以看出。道德在伦理意义上其实是作为一种行为规则存在的。道德作用的基本方式则在于评价，它以道德原则或规范为标准，以行为的动机和效果为依据，以善恶概念表述行为的价值，即以一定的道德标准对他人和自己的行为所作的一种善恶判断。在具体生活中，靠个人对道德原则和规范的认识选择行为方式，并通过社会舆论和榜样的力量培养人的自尊心和义务感，把客观的道德要求变为人的内心信念和良心，从而使人们自觉自愿地实践道德要求。
道德与法律不同的是，法律侧重于从权利和义务两个角度来调整社会关系，而道德侧重于义务，即便有保护某种权利的倾向，也往往是通过对侵犯这种权利的行为进行指责来实现的。因而常会把道德视为义务，把道德关系视为义务关系。那么，道德规范中是否存在权利因素呢?
通过分析我们会发现，几乎所有的道德规范／准则，都在不同的共同体中以不同的方式体现出其差 异。道德规范的最终指向在于解决人应当如何行为的问题，在于促进人类道德行为在社会上的不断涌现。道德规范从抽象的意义上看，是作为一定时间、一定空间的道德理想与道德关系的反映。对于一般人来说，在大多数情况下，道德规范意味着一种要求、约束、一种义务以及一定的权利。这种要求、约束、义务或权利总是存在着一定的范围，也就是说它要求哪些人在一定条件下应当受到约束并享有一定的权利，以及在任何情况下还是特殊情况下应当受到约束并享有权利是有一个界线的。这实际上是一个道德规范的效力问题，即道德规范对什么人、在什么地方和什么时间有约束力并使之享有相应的道德权利。具体说，道德规范的效力范围同法律一样存在着对人的效力、空间效力和时间效力，只不过更抽象一些。道德规范的效力范围越大，则意味着道德规范越具有普遍性，反之则意味着有更强的局限性。具有较大普遍性的道德规范往往被伦理学视为道德原则。历史上曾出现的道德原则主要有：快乐主义道德原则——快乐是最高的善：亚里士多德的完善论道德原则——人在各种德性方面的充分和全面发展；功利主义道德原则——“最大多数人的最大幸福”。从道德规范的数量看，普遍性越差的道德规范其数量越多。
道德规范作为道德存在的重要形式，有着广泛的载体，它可以存在于社会的风俗、习惯之中，可以存在于康德所言的“绝对命令”或“定言命令”之中，还可以存在于社会的各种制度之中：既可以存在于一系列相互联系的行为规范的集合之中，也可以存在于宗教戒律或“神意”等等之中；在西方，它可以存在于自然法之中，在中国传统社会，可以以“礼”、“道”等形式存在。自然法就在一定程度上体现了道德的要求，如安提戈涅的故事。古希腊的斯多葛派认为人是自然的一部分，人的本性就在于其理性，这种理性也是自然本性的一部分。因此，当其强调“按理性生活”时，也就是服从理性、顺和人性。由于人及其组成的社会是自然的一部分，那么人的行为法则、社会法律等规范就要以自然法为标准，这实际上肯定了自然法具有更高的效力。霍尔巴赫认为在各种各样的法中，那些为理性所发现，直接与人类本性相适应、并直接源于全人类本性的法，叫做自然法。这也可以被看作是一种道德。无论是以何种形式存在的道德规范，它们都具有相似的、重要的社会功能，也就是具有社会整合的功能。但是，由于存在方式、存在的空间时间范围，即普遍性程度，以及其所根基的文化背景等的不同，决定了道德标准在不同的共同体之间必然存在极大的差异。
综上所述，可以得出如下结论：由于各个共同体自身历史传统的不同，其风俗习惯、政治制度、宗教、民族性格等各不相同，决定了各个独特的道德规范体系，导致对普遍道德标准的质疑。很典型的例子是，政治共同体在中国的形成是以血缘为基础的，从而导致传统中国是一个“礼治”社会，而以地缘为基础的西欧社会，在很大程度上是一个“法治”社会。道德标准的差异性，必然造成道德权利的差异，如由习惯而生的人们从事行为的自由或要求，往往以习惯权利的形式构成道德权利，这种习惯权利的差别随处可见。当某种行为在一个信奉真主的共同体中被认为是渎神时，人们就不拥有如此行为的权利，而在另外一个共同体很可能不同，佛教和基督教的很多要求是不同的。在匈奴人那里，父死，子纳父妾为正当，而按照汉朝的道德是绝不允许的：契丹人习惯于将外甥女回嫁其舅，在宋人看来同样荒谬。既然道德权利具有相对性，那么将人权视为道德权利必将给人权的普遍性理论带来困难。
四、人权属性辨明
我们谈论人权时总是不自觉地在应然的角度上谈论这一问题，也就是把人权当作一种自然权利或天赋权利来对待，或者说我们是在谈论对于任何主体都是平等的一种普遍性权利。在这里，自然权利、天赋人权或普遍人权等概念都是在同一个意义上被使用的，学者们可能在不同的场合使用不同的用语，但其所指都是同一事物，如人们在与特殊人权和有限人权相对的意义上使用普遍人权，有时在与特权相对的意义上使用平等权，在与现实人权相对的意义上使用自然权利概念，在与实然权利相对的意义上使用应然权利概念；而当前使用最多的还是普遍人权概念。
1948年的《世界人权宣言》正式打破了性别、种族以及其他个体的差别，将普遍人权的原则昭示于世，实现了从有限人权到普遍人权在理论上的历史转折。亨金曾说人权作为我们的时代观念，所有国家都以某种形式接受了这一观念，“当代规定人权的主要文件——世界人权宣言——宣布并规定了其普遍性。”但是，我们并不能认为普遍人权的理念以及实现普遍人权的任务是从《世界人权宣言》开始的。当希腊人认识到平等自由权利时，这种权利同样应为当时的希伯来人、中国人以及其他任何民族所享有。任何关于人权的理论、思想、概念的提出，都是在普遍人权意义上提出的，即便当时的思想家意识不到这一问题，《世界人权宣言》只不过将这一概念明白地表达了出来。什么是普遍人权呢?亨金认为“‘人权’一词意味着任何地点和任何时间的所有人的权利。”一般来讲，普遍人权是指将人权当作一种应当被普遍尊重和遵行的价值，“这种价值的存在和实现对于任何国家、种族和民族的任何人是没有区别的，因而它具有普遍的属性。”
普遍人权概念自从其被提出便受到来自各方面的批评与质疑，不仅非西方国家，即便在西方也是如此。边沁曾批评作为自然权利的普遍人权道：“自然权利不过是胡说八道：自然和不可剥夺的权利是经过修饰的胡说八道——夸夸其谈的胡说八道。”英国的米尔恩更详细地列举了对普遍人权的非议，我们可以以此为例进行分析。米尔恩在《人的权利和人的多样性——人权哲学》一书中引用了《世界人权宣言》里的两段话，《宣言》第2条规定：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。”前言里的另一段话是：“因此现在大会发布这一世界人权宣言，作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准，以期每一个人和社会机构经常铭念本宣言，努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重，并通过国家和国际的渐进措施，使这些权利和自由在各会员国本身人民及其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行……”
米尔恩认为，这种表述表明了宣言的作者们心目中的人权概念是一个所有人类社会都应该努力去实现的理想标准概念，这些权利本身则体现了现代自由主义民主工业社会的价值与制度，从而引发这样的问题：理想标准是由自由主义民主工业社会的价值和制度的权利构成的，所以，它暗含着这些价值和制度。这一前言含蓄地号召所有的国家都变成自由民主工业社会，要求它们努力采取的“国内、国际的渐进措施”必须朝着这个目标发展。但是，人类的大多数没有，也从来没有生活在这样的世界里，在可 以预见的将来也不可能如此。当前的经济、文化状况排除了这种可能。遗憾的是，宣言的作者们忽视了这一点。结果，在许多国家，尤其在组成所谓“第三世界”的国家，这种理想标准无可避免地成为乌托邦。尽管《宣言》声称具有普遍性，但它所规定的权利有许多简直与这些国家全无关系。就宣言来讲，这种情形是很糟糕的。一种关于人权的表述若使其中许多权利与大多数人类无关，就不是一种经得起理性辩驳的表述。
他进一步指出另外一种论点的存在，即反对将人权同自由民主权利和现代社会福利权利等同起来的观点，这种观点认为自由民主权利和现代社会福利权利所体现的仅是根植于西方文化和文明传统的特定价值与制度。虽然这些概念对西方人来说也许是最好的，但是以为它对所有人类来说都是好的。则没有根据。这种非议对所有充作普遍理想标准的人权提出批评，在其看来，“这样的理想连同其基本价值与制度，若要连贯成理，就必须出自某种特定的文化和文明传统，属于不同传统的人们没有任何理由接受它。”在此基础上，米尔恩进行了进一步的推论：“现实的人不可能是社会和文化的中立者。他总是某种社会和文化环境的产物。不同的文化和文明传统是不同的人类生产方式。这样一来，那种在一切时间和场合都属于全体人类的权利就是人类作为‘无社会’和‘无文化’的存在物所享有的权利。既然人类不是也不可能是这样的存在物，那么，就不可能有这样的权利。”
在米尔恩那里，普遍人权是存在的，而他所谓的普遍人权是这样一种权利。即：“有某些权利，尊重它们，是普遍的最低限度的道德标准的要求。”“它们是无论何时何地都为人类享有的道德权利，即普遍的道德权利。”很显然，在他看来，作为最低限度道德标准的人权的存在以人权的相对性为前提，即人权是相对的，但其中一些权利却应当为全人类所共有，实质上是否定了人权的普遍性。所谓人权的相对性，按照李林先生的解释是：“人权和基本自由是与特定的文化传统、政治制度、经济制度相关联的价值标准，它的存在和实现是有条件的、相对的，在不同的国家、不同的文化、不同的种群当中存在着不同的人权价值和行为准则。历史和现实的差异决定了人权只具有相对的属性。”我们从这一表述中可以发现人权的相对性与道德的相对性达致了统一。既然人权是一种道德权利，那么道德权利的相对性自然适用于人权，以上的论述也正说明了这一问题。
人权相对性的提出导致理论上的另一困难，人权相对性是在与人权普遍性相对应的意义上提出的，而它们并非水火不容，赞成相对人权存在的学者往往承认普遍人权和相对人权的统一，其实正是为了实现这种统一他们提出了相对人权的命题。相对人权的理论依据恰在于文化的相对性，这又和道德权利在文化上的相对性达成一致，把人权看成道德权利也就顺理成章。然而，学者们在谈论人权的道德属性时又不自觉地把它当成一种自然权利来看待，也即在应然的意义上谈论人权问题，前引夏勇先生的相关论述便体现了这一点。很显然，人权是基于人自身的属性而应当享有的权利。人自身的属性包括自然属性和社会属性，道德的属性却是纯社会的，即便有些道德权利是基于人的自然属性被提出的，那也是在社会形成以后的事。自然法学家曾假定了一种原初状态，即在人类进入文明社会或公民社会以前，曾经存在过一种没有国家、没有政府、没有法律、没有权威的“自然状态”，人类过着受自然法支配的生活，人人享有包括生命、自由、平等、财产等在内的自然权利。这些权利是人与生俱有也就是天赋的权利，是不可转让的、不可剥夺的、永恒的。霍布斯更进一步强调在这种自然状态中，不存在道德或法律上的是非问题。每个人都有权对任何东西提出主张，利益是唯一的尺度。并且在这种状态中，每个个人都有尽力使自己的生命和肢体免遭他人侵犯的自然权利。不管这种自然状态的存在受到怎样的质疑，它都说明了先于一切存在的可能。道德不是这样。道德是用来判断善恶、是非的规范。在人们处于自然状态的时候，决定一切的是个体利益，不存在是非问题，只有当人们之间的交往进入社会状态，是非的标准才开始出现，道德也是在这时出现，道德权利的存在也才成为可能。可见人权并不以道德为基础，如果说人权具备道德属性，我们只能这样解释，人权是人欲求的善的东西，是美好的事物，对于任何一个人来说都是应得的，因而具备了道德上“是”的判断，从而在道德那里获得承认，并且这种承认只是一种追认；虽然有些权利先于道德存在，但当道德产生以后，因其是符合人性的权利而获得道德上“是”的判断，获得道德承认，最后被纳入到道德权利的范畴。
即便作出这样的解释，道德权利的相对性仍然不适用于人权概念，因为道德可以评价人权而不能决定人权。人权存在的前提是“权利主体”作为人的正当性和规定性，是一种独立的价值，人权的价值也不以道德规范“是”的判断为前提，只不过后来获得这种承认。正如在法律上，一个行为在作出后才获得法律的是非判断，即使法律事先规定某个行为非法，也是以认识到这种行为存在的可能性为前提的。人权亦不随道德规范的变化而变化。在一定意义上讲，道德规范是用来保护人权实现的，虽然它的存在有时构成了对人权的反对。在现代社会，人权对道德提出新的要求，即在服务于人权实现的过程中，道德规范必须以人权价值为核心来设计自身的规范、内容。正如莫纪宏先生所说的，“受到保护的权利可能会超越于逻辑意义上的权利而使权利的实现具有现实性，但是，道德规范必须对‘人权’表示必要的尊重，在逻辑上不存在‘道德意义上的人权’这一概念，因为一旦人权价值受到道德规范的限制，那么，‘权利主体’作为‘人’的利益就会受到限制，充其量只能将‘道德意义上的人权’解释为‘道德对人权的保护’。”然而，现实中的人权并非总能获得道德上“是”的判断，传统社会中尤其如此，大量的在现在看来再正常不过的正当权利被道德赋予“非”的判断。这一点更说明将人权称为道德权利所具有的危险性。
于道德之外，人们可以在另一问题上获得关于人权的一致判断，那便是人性。我们在判断道德自身的正当性时也往往以人性为标准。人性同样构成了人权的标准。人权是先天就存在的，在历史中实现的人权是被人们发现并争取到的。每一类新的人权的发现都是以人对自身利益、对人性认识的深化为基础的。我们所主张的人权本身是正当的，但这种正当性既然不能从道德那里获得根据，甚至有时为道德所非，它的最终依据便只能是人性。人性对人权的判断和道德不同，道德判断是一种事后判断，而人性事先就规定了人权的正当性，一类人权被提出不是道德对其提出了要求，而是人性已经在事先作出了规定。人性在本质上是人的正当利益，也有人将人性归结为人的自由与尊严，如夏勇先生认为：“民以为本者，人身、财产、自由也；人身、财产、自由以为本者，权利也：权利以为本者，人性也；人性以为 本者，尊严与自由也；尊严与自由以为本者，制度也；制度以为本者，社会也。”人的尊严在国际人权文献中无疑有突出的地位，如《国际人权公约》宣布人权“源于人身的固有尊严”。此外，每一种政治规则都内在地体现着一种特定的关于人的尊严的社会观念。尽管如此，人权和人的尊严还是相当不同的，在社会政治方面，人的尊严表达的是对人的内在(道德)本质和价值以及主体与社会的正确(政治)关系的特殊理解。相较而言，人权是平等的、不可剥夺的，只要是人，就都拥有这样的权利。作为特定社会实践的人权，目的在于实现有关人的尊严，但在不同社会，人的尊严的观念是极为不同的。大多数变种与人权内含的平等、自由价值不相吻合。大多数规则及其内含的人的尊严的社会观念。必然否定人权的思想和实践。作为人的正当利益存在的人性，其正当性来源同自然权利一样是先验的。前引边沁的论述正是人性的一种体现，人性再次体现为一种利益——人的幸福。人的利益和人的需要是同质的，人们追求某种利益其实便构成对某种利益的需要，因而人性便体现为人的需要。整个人类的人性具有一致性，病态的人及人群除外。
美国心理学家马斯洛将人类的基本需要按出现的先后或力量的强弱分为五类：(1)生理需要；(2)安全的需要；(3)归属和爱的需要；(4)尊重的需要；(5)认知、审美和自我实现的需要。这些并非全部，而是最主要的，同时构成了人权的主要内容。人的需要构成了社会产生的前提和文化的基础。
这种状况在任何社会(共同体)都是存在的，在这里人性获得一致性规定，以人性为基础的人权也获得了普遍性依据。既然人权获得了一致性规定，那种认为人权是最低限度道德标准的观点就是危险的，依据这一观点，会将一些理所当然的人权排除出普遍人权的范畴，因为依据此种见解，自由民主工业社会的权利所体现的特定的价值与制度根源于西方的文化和文明传统，但西方传统只是多种文化和文明传统的一种。西方文明在科学、技术以及工业、商业方面也许卓越不凡，但是，这并不能证明将西方的某些价值和制度连同其权利树立成一个普遍标准是正当的。西方文明对西方人来说也许是最好的，但以为他会对人类的大多数来说是最好的，则没有根据。对于这样一种解释，我们是承认的，但对于普遍的或具有普适性的人权标准是否存在的问题，我们还是应当采纳格劳修斯的观点，他认为人们不应从未开化和野蛮民族的实践中推断出任何违背人性的结论，而应当像亚里士多德说的那样，为了发现符合自然法的东西，我们必须关注那些处于完好状况中的事物，而不是关注那些腐化的事物。当然，完好状况中的事物纯粹是先验的命题，无法证明，而基于人性，那些相对来说更好的事物确实是可以证明的，我们不能仅仅因为“条件不具备”而否认一些正当人权标准在非自由主义民主工业社会的运用，我们应当承认达到这些标准需要时间，但没有理由拒绝这些标准。
五、结语
不少学者在其著作中将人权划分为应有权利、法定权利和实有权利。应有权利就是应当享有的权利，当应有权利为法律所确认并以国家强力予以保障就转化为法定权利，实有权利是指现实社会生活中人们所实际享有的权利。这种划分方法存在的问题是：首先，很容易使人将这三者对立起来，事实上是前者包含后两者中的正当权利；其次，并非后两者中的所有权利都是人权的内容，许多传统社会中法律上的特权和实然上的特权，因不具备正当性而不属于人权的范畴；第三，后两者的提出为人权的相对性提供了依据，事实上是法定权利和实然权利具有相对性，这种相对性的存在同样有其合理性，而人权在本质上是普遍的，是应当为所有主体平等享有的权利，人权本身则包含已经发现的、争取到的权利及未被发现的所有权利。
如果说有相对人权存在的话，应当是这样的权利，即基于人性和权利主体的特殊性造成的差别，如性别的不同，以及儿童、残疾人等，由于自身的特点应当享有特殊的利益，这种利益在人性那里获得正当性，是人权普遍性中的应有之义。一个正常的人基于人权的普遍性，应当享有一个正常人的全部权利，但这并不否认他在变成弱者之后应当享有弱者的特殊权利。若一个人因公受伤，当享有获得救济金等权利。在理论上，任何人都应当拥有此类期待权，也就是任何人都能够期待在变成弱者之后获得救济。但通常所谓的相对人权却不是这样，一个共同体的成员只能享有极为有限的人权，当其中一个成员获得另一共同体的成员资格之后，依据这种资格可以获得相对大量的人权，但并非其原先所在的共同体的每个成员都有这种期待权，能够获得其他共同体成员资格的人只能是少数，也即大多数人没有这种期待权，或者说根本不存在这样的权利预设。从而与人性的普遍性相冲突。可见。所谓人权的相对性只是理论上的一个谬误。
虽然我们反对人权本身的相对性，但无法否认人权是一个发展的过程这一事实。在不同时间、不同共同体，人权实现状况存在差别，甚至对人权本身的认识也存在差别。我们提出人权的普遍性，只是为了寻求人权的正当性依据，这种正当性对人权实现过程中的差异作出评价，指出哪些是好的，哪些是不好的，从而为人权的发展提供现实的和终极的方向。因此。虽然对人权作出了上述评价，最终还是要落脚于现实，以现有的已经实现的人权为基础建设更高层次的人权。
(基金项目：本文为国家社科基金项目“构建社会主义和谐社会中的宪政建设研究”(立项号：06BFX014)的阶段性成果。)
注释：
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责任编辑：耿超锋
[关键词]普遍人权；相对人权；道德权利；道德规范
[中图分类号]D815.7 [文献标识码]A [文章编号]1006—6470(2009)05—0075—10
人权的属性是一个争议颇多的问题，当今世界范围内普遍人权和相对人权的争论构成了这一问题的核心。普遍人权和相对人权各有自己的理论基础，普遍人权论者认为人权是一种道德权利，或者说是一种无差别的人类权利，这种观点可以追溯到近代启蒙思想家那里，甚至更早。近代启蒙思想家提出的天赋人权观念构成了当今人权思想主流观点的基础，新自然法学派的人权观念是对这一思想的继承和发展。可是当前的论者所使用的道德权利这一概念并不是相互一致的。有的学者一边反对道德权利的存在，一边又将人权规定为道德权利，虽然这两个“道德权利”所指涉的对象并不相同，但它导致人们在认识上的混乱。那么到底道德权利是否存在，人权和道德及道德权利究竟是怎样的关系，确实是需要辨明的一个问题。
一、人权之天赋性解读
有一个命题是不证自明的：人作为主体而存在。任何人在任何时候都不能被当作客体。自从人文主义兴起，人自身的价值得到重视，被束缚已久的人性开始获得解放，从那时起，人类便认识到对于一切的社会性存在，人才是根本，是目的；但又不像黑格尔所说的那样：“每个人都以自身为目的。其他一切在他看来都是虚无，但是，如果他不同其他人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此。其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”康德早就提出，人应当是目的，应“永远把人类(无论是你自身还是他人)当作一种目的而绝不仅仅是一种手段来对待”。人在何种情况下都是目的，人不能把他人作为手段，只能在“需要的体系”(我们可以将黑格尔所称的“需要的体系”理解为市场体系)中通过与他人的交往，也即以交往为手段来实现自身的目的，这样才能保证交往是互利的。否则，人都把他人当作手段，一部分人为同一目的成立的国家势必把此外的一切人群当作手段，将是对整个人类的威胁。
不少人认为，绝对化和相对化必然导致哲学上的谬误，而上述命题恰恰是过于绝对化了的。例如奴隶社会中，奴隶被排斥于主体之外。但是，如果说社会性是人的本质属性的话，这就规定了一个人之所以成其为人，根本之处在于他／她进入了社会。如果社会是一个剧场，一个人只有进入这个剧场才能成为人，而进入剧场必须有门票，一人只有在拥有门票的时候才获得了进入剧场的权利。进入社会也一样，必须拥有权利，权利是一个人进入社会获得社会属性的首要条件。没有权利的人也将因为无法获得社会性而不能成为人。在奴隶社会，把奴隶视作没有权利的客体，也即奴隶不是人，将导致这样的结果：如果我们承认奴隶是人，而奴隶主偏偏把奴隶当成客体，也即非人，这样一个不把人当人的社会肯定是不正常的社会；如果奴隶不是人，那么，即使在奴隶社会，人仍旧是主体。那种不把人当人的奴隶社会不是我们所欲的，正如疾病，虽然是客观存在的，但每个人都不希望生病。对于另外一种奴隶社会(奴隶本就不是人的那种)，它无法推翻我们最初提出的人是作为主体存在的这一命题。
在今日的法学界，权利已成为一个压倒性的话语，在一定意义上说，权利即是人权。我们可以把人权视为一种文化现象，提到人权或人权文化，人们很自然地将其同西方文化联系在一起，往往认为东方的文化背景下生不出权利观念来。且不论这种认识正确与否，至少可以这样认为，这是把有限的历史经验当成了真理。权利观念与权利现象是自来就有的，但人们认识到它或权利话语进入历史的场域却是后来的事。
从现有的人权理论来看，所有关于人权的界定，有着一个共同点，便是认为人权自身包含有某种正当性，无论基于法律还是基于道德，都是正当的。显然这些权利都是特定历史阶段的权利，即便不是实然的权利，却也为法律或道德承认并支持。很显然。人权意味着人应当享有什么，这种应当性构成了人权概念的价值核心，也是其正当性的表现或要求。然而一定时期的这种具有正当性的权利，在另一时期另一地域未必是适用的。
按照有的学者的观点，在古代社会，任何相对地超越了自然血缘关系和统治服从关系，摆脱了地方性联系的权利，都可以看作人权的萌芽。这种认识是基于这样一个前提：在当代中国，很少有人相信人权是天赋的，一般人都对人权持历史主义和现实主义的态度。我们对人权的认识绝不能局限于现实，历史经验表明，任何一个时代的人对人权的认识与追求都不以现实为满足，否则人权不可能发展。我们也绝不能因为中国很少有人认为人权是天赋的而否认其天赋性，因为中国人的这种认识与中国的历史文化传统有着密切的联系，是事先被决定了的。在这里，所谓天赋人权其实是“自然赋予”的意思，而不是唯心的说法。美国《独立宣言》这样写道：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：一切人生来就是平等的，他们被造物主赋予固有的、不可转让的权利，其中有生命、自由以及追求幸福的权利。”显然承认了人权的天赋性。可以这样说，人权是人成为人的第一张入场券，它必然是天赋的，而不是基于其它任何前提。
基于人权的“天赋性”，很多学者将人权界定为道德权利，如余涌先生就认为：“人权表现为人的政治、经济和文化权利，但它首先和主要的是一种道德权利”。A.J.M.米尔恩辩称：“人权一定要是普遍道德权利，但是，只有存在作为其渊源的某种普遍道德才可能存在这样的权利。”经得起理性辩驳的人权概念不是一种理想观念：有一种最低限度标准的概念。更确切地讲，它是这样一种观念：有某些权利，尊重它们，是最低限度的道德标准的要求。虽然米尔恩也承认“一种能够适用于一切文化和文明的低限道德标准并不否认每个人在很大程度上是由其特定的文化和社会经历造就的”，但这并没有否认其关于人权道德性的界定。
我国学者夏勇先生认为“人权”一词表达了这样一种观念：一个人，仅因为他是人，而不是因其社会身份和实际能力(如出身、财产、才智、职位、机遇等)就应当享有某些权利；这些权利与他作为人的属性相伴随并因此是不可剥夺、不可转让的。只有否认某人是人，才能否认某人应该享有这些权利。承认某人是人，也就意味着承认某人应该享有这些权利：否认某人应该享有这些权利，也就意味着否认某人是人。可见，人权是人之作为人应该享有的权利，它在本质上是道德权利而不是法定权利。不过将人 权视为道德权利，必然面对这些问题：什么是道德，什么是道德权利，人权来源于道德或人权是为道德所规定的吗?人权是为道德许可的或是不为道德禁止的权利吗?
二、道德权利及其标准
把人权和道德概念联系在一起，必然会引起对道德权利这一概念的联想。我们使用道德权利概念时，往往是在与法律权利相对应的意义上使用的。如果说在一个特定的共同体内。法律权利是基于特定的法律规范因而具有某种确定性，道德权利则更加模糊。即使在一个很有限的空间范围，在道德标准方面也会引起某种争议。在传统的道德社会中。如中国，这方面的争议可以在某个公认的道德权威那里寻到解释，而在现代社会，道德标准呈现多元化，道德权威总是受到挑战，那么，道德标准的争议会给道德权利的界定带来极大的困难。范伯格曾在法律权利的含义上将权利界定为正当有效的要求，他认为，当一个人的要求权被法律所认可时，他就有了一项法律权利，也即在法律上有依据的要求权，但这在道德权利上则存在困难。原因在于道德权利可归属的类别与要求权不同。当某个人在道德上有要求权时，他就有了道德权利，但这种道德权利(要求权)并不一定有现实的保障，尤其是不一定为法律认可，他所得到的仅是“道德准则”和“觉悟良心”的承认。
莱昂斯把不依赖于社会认可和社会强制的权利视为道德权利，他所采用的是一种否定式的道德权利概念，指明了它不依赖于什么，很明显这是从与法律权利相对的意义上解释道德权利的。范伯格以同样的方式，也即在与法律权利相对的意义上，对道德权利作了更为详尽的解释。他认为“道德权利”一词可以用来指代所有“先于或独立于人和法律或规章而存在的权利”，在这一意义上的道德权利还可划分为不同的类型，这些不同类型的道德权利在一点上是共同的，也就是它们都不依赖于法律的规定，除此之外，很少有共同之处，它们主要是：(1)习惯权利，这是一种来自已确立的习惯和预期的权利，这种权利的存在不依赖于他是否得到法律的认可；(2)理想的权利，不必然是任何一类现实的权利，而应该是一种肯定的权利。并在一个更完善或更理想的法律体系或习惯中得到体现；(3)凭良心的权利，是一种要求，这种要求的正当性不必在于得到现实的或理想的法规和习惯法的承认，而在于由已受启迪的个人良心加以承认；(4)履行的权利，它只不过是从道德上证明履行某种其他的权利是合理的，而这一种权利是某人所拥有的，并且在履行这种权利时并不受履行它是正确的还是错误的观点的影响。
在很多情形下，道德权利还被理解为与义务具有相关性的、意义一致的、与道德义务相对的道德范畴。在这里，道德权利表明了在与一定的道德义务的联系中，个人具有的包含某种权利性质的道德状态，它依赖于诸如特定的道德关系、道德共识、道德环境和道德愿望等条件，如承诺。当一定的道德主体之间达成一项承诺，或者说一方给予另一方某种承诺时。双方之间便形成了一种道德上的权利义务关系，即一方基于道德享有要求对方履行承诺的权利，另一方则负有相对的道德上的义务。
如果进一步分析，我们需要辨明道德权利这一概念中“道德”与“权利”二者之间的关系。当我们谈论道德权利时，所指的是某种性质的权利，道德则是对这种权利的规定。我们谈论的法律权利与道德权利有某些共通之处。法律权利应当具有以下特征：(1)是法律承认的权利。在这里“承认”一词应作扩大的解释，对于公民个人而言，法不禁止即为承认。公民个人享有的权利，并不以法律的规定为限。(2)受法律保护的权利。凡是法律权利，即具有法律上的正当性，因而是应受法律保护的权利。因为法律具有国家强制性，违法的行为要受到制裁。这本身便构成了对法律权利的保护。对法律明确规定的权利的侵犯，要受到法律的追究，对法律没有明确禁止的个人自由的干涉，同样要受到追究。道德权利也同时具备两方面的特征：(1)为道德所承认。任何道德权利的存在都以道德的承认为前提。在这里，为道德承认的权利即具有道德上的正当性，道德的表现方式有多种，但一般不具有法律那样的规范性和明确性。道德权利正当性的标准往往是公共普遍承认的道德准则，一个人只要不违反公共的道德准则，他的行为在道德上便是允许的，也就是说它在道德上拥有这样行为的权利。(2)为道德所支持。一项道德权利，因为具备道德上的正当性而为道德所支持。道德对正当权利的支持不如法律那样依据国家的强制力，而是靠舆论对人道德良心的谴责。一个人干涉他人的道德权利，从而构成一种不道德的行为，其结果便是道德的制裁。经过这一分析可以看到，道德权利是来源于道德的权利，它的存在以道德为基础，其判断标准是道德准则和道德良心。罗伯特·扬曾经谈到，他看不出一个缺乏道德权利的世界会是一个道德上贫穷的世界，虽然从诉诸人的权利中能获得某种策略上的好处，但是并不等于说诉诸人的权利就是比仅仅依赖于正确的道德原则的基础形成判断有更了不起的道德财富。虽然这种判断与人类历史经验相吻合，但并不能因此而否认道德作为道德权利根据而存在的事实。之所以在某些道德伦理发达的共同体中，道德权利缺乏。那是因为这个共同体中的道德课以其成员更多的义务。在传统社会中。道德规范往往以义务的形式存在，很少强调人的道德权利，但却存在大量的禁止成员从事那些在今天看来再正当不过的行为的道德规范。相比较而言，传统社会的道德课以其成员的义务比现代社会多得多，这也使得其道德规范更加丰富，但是其成员的道德权利却因此少得可怜。
我们必须承认，普遍的道德准则是存在的。米尔恩谈到。在每个共同体中都存在各种其成员有义务加以培养和实践的美德，存在着他们有义务据以行事的各种原则，还存在着他们有义务遵守的各项规则。因为米尔恩认为道德由美德、原则和规则组成，在上述意义上，道德就具有了普遍性。即便对于整个人类来说，有些道德同样具有普遍性和共同性，也即存在着为全人类所共守的道德准则。米尔恩列举了九项道德原则，认为它们是社会生活本身所不可少的，因而具有普遍性，即：行善、尊重人的生命、公正、伙伴关系、社会责任、不受专横干涉、诚实的行为、礼貌和儿童福利。行善的必要性是毋庸置疑的，它的存在构成了信任必不可少的先决条件。一个人如果拒绝承认总是选择善的义务而是倾向于选择恶，如果不承认在面对诸多的恶时应当选择最小的恶，那么，他将不被信任。尊重人的生命同样构成信任必不可少的先决条件。这一原则并非意味着个体的生命绝对不可剥夺，而是否认把个体的生命置于不必要的危险中，否认任意杀戮，它要求对个体生命的剥夺必须总是正当的。如果公正就是给每一个人他所应得的，那么它将是任何社会共同体中的必不可少的一项道德原则，它要求每一个成员以其身份，从其伙伴那里获得其所应得的东西并给予对方应得的。这一原则构成了“成员”身份的前提，从而构成 共同体的前提。至于每个人应得的和应给予的具体内容。则取决于共同体的性质，即取决于其成员资格的条件，它的各种价值和制度，以及与此相关的各种不同角色。抽象的公正原则是社会生活自身的一项道德原则，同时它的内容因共同体的不同而有不同，这种内容上的不同导致了不同的公正概念，进而反映了道德的多样性。米尔恩所列举的九项道德原则的其他各项也都存在这样的问题。因此，虽然存在着共同道德，却不能将道德归结为共同道德，也即有些道德为所有共同体共同遵守，不管他们之间存在何种差别，基督徒、穆斯林或佛教徒等，它们各自的共同体中都存在着依照这些共同道德行事的义务。其他共同体也是如此，但是每个共同体都是一个独特的共同体，有自己独特的生活方式、成员资格条件、制度和价值观。这些独特之处产生出更深一层的原则、规则和美德，即米尔恩所说的道德。
正是这些不同的共同体自身的独特性向我们提出了另外一个问题，即道德标准的差别性或多样性问题。道德准则或是良心本身就是不确定的，在社会进化过程中，不同民族或共同体的风俗习惯、宗教信仰等都或多或少地融入社会的道德规范体系：又由于各共同体的历史传统不同。其传统中的制度对道德进行了各不相同的改造，从而形成道德差别。如果我们从一个更广的范围来探讨道德权利，情况会更复杂。使一个共同体的生活成为可能的规则在其他共同体看来未必具有合理性或道德必然性，当他们以习惯的方式存在时，不同群体的习惯在本质上似乎并不存在一个比另一个更好的问题，人们在这种习惯中尽其责任、享其权利，同时有权要求他人的某些行为，实际上表明道德权利及其标准具有文化的相对性，唐代韩愈早就指出：“道”与“德”作为范畴，一般只是“虚位”，不是“定名”。因而各家都“道其所道，德其所德”(《论道》)，从而在道德标准方面呈现出多样性。当然，道德权利及其标准的相对性并不表明道德权利的不存在，恰恰相反，道德权利的存在并不以道德标准的普遍化为基础，其存在的文化背景就在于特定的道德文化及由此形成的道德关系——道德权利义务关系。然而人权是否同样具有这种相对性，道德权利与人权究竟是什么样的关系呢?
三、道德规范及其相对性
不少学者用大量的篇幅论证人权的道德性。或把人权直接称为道德权利，但却未解释何谓道德。道德的含义人所尽知，然而正是由于人所共知，反而容易发生异议。有学者将道德定义为：人们关于善与恶、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏见等观念、原则和规范的总和。㈣在这一定义里面，道德或许成了许多概念的总和，它是不是一个笼统的概念呢?善与恶、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏见，它们与道德究竟是什么关系?显然，从这一定义我们根本就看不出什么是道德。米尔恩认为道德由美、原则和规则组成，人们有义务培养美德并将其付诸实践，有义务按原则行事，有义务遵守规则，相对于其他道德概念而言，义务是根本性的，是其他道德概念存在的先决条件。㈣然而并非所有的原则、规则和美德都是道德性的。康德认为。人生来有一种纯粹的道德意识，即“善良意志”，这种先验的“理性”和“意志”就是道德的根源。根据康德的观点，绝对命令是道德命令，即义务。但也可能有例外，即可能存在着某种程度上依赖于主体决定的道德命令，信守诺言即是。如果甲承诺做某事，就有一种道德命令要求甲信守此诺言，如果甲没有承诺，而只是表达了做某事的意图，就没有这种命令。这里，道德命令以甲以前的决定即甲的承诺为条件。但甲能放弃其意图而不能取消承诺。一旦作出承诺，甲就负有一项不能自行解除的命令。休谟认为道德不是从理性得米的，而是被人感觉到的，由此将道德诉诸经验，即道德感的性质就是一些特殊的苦乐感觉；道德只是一种印象，凡是善德发生的印象总是令人愉悦的。凡是恶德发生的印象总是令人不快的。区别德与恶的印象只是一些特殊的快乐与痛苦的感觉：“一个行动、一种情绪、一个品格是善良的或恶劣的，为什么呢?那是因为人们一看见它就发生一种特殊的快乐或不快。因此，只要说明快乐或不快的理由，我们就充分地说明了恶与德。发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一个特殊快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡。我们不必再进一步求远；我们也不必探索这个快乐感的原因。我们并非因为一个品格令人愉快，才推断那个品格是善良的：而是在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时。我们实际上就感到它是善良的。这个情形就像我们关于一切种类的美、爱好和感觉做出判断时一样。我们的赞许就涵摄在它们传来的直接快乐中。”
边沁在《道德与立法原理导论》中主要提出两个原理：(1)痛苦和快乐是人们的两大主宰，也是决定人们应该和不应该做的道德标准。凡是能求得快乐的就是善，反之就是恶，求善避恶就是道德。这就是所谓的功利原则。(2)评价人们行为的善恶，必须考察、计算苦乐的数量、大小，时间长短、确切程度、远近后果和能够增长的因素。只有那些大量的、长时间的、确切的、较近的和能增长的快乐才是最大的幸福。
《中国大百科全书》“道德”词条的解释是：道德(morality)，伦理学的研究对象，一种社会意识形式，指以善恶评价的方式调整人与人、个人与社会之间相互关系的标准、原则和规范的总和，也指那些与此相应的行为、活动。在古汉语中，“道”与“德”是一对相对应的范畴，《论语·述而》云：“志于道，据于德”。《老子》对道、德作了哲学升华。“道”，原意为人行的道路，用作哲学范畴通常指万物运行必须遵循的规律，亦指世界万物的本原或本体；“德”与“得”相通，意为具体事物得之于“道”的特性。“故德者得也。得也者，其谓所得以然也”(《管子·心术上》)。在伦理学意义上，“道”是人所共同遵循的普遍原则，“德”指合乎“道”的行为和品德。“道”与“德”连用出现在先秦，《管子·君臣下》云：“道德定于上，则百姓化于下矣。”从这些解释中基本可以看出。道德在伦理意义上其实是作为一种行为规则存在的。道德作用的基本方式则在于评价，它以道德原则或规范为标准，以行为的动机和效果为依据，以善恶概念表述行为的价值，即以一定的道德标准对他人和自己的行为所作的一种善恶判断。在具体生活中，靠个人对道德原则和规范的认识选择行为方式，并通过社会舆论和榜样的力量培养人的自尊心和义务感，把客观的道德要求变为人的内心信念和良心，从而使人们自觉自愿地实践道德要求。
道德与法律不同的是，法律侧重于从权利和义务两个角度来调整社会关系，而道德侧重于义务，即便有保护某种权利的倾向，也往往是通过对侵犯这种权利的行为进行指责来实现的。因而常会把道德视为义务，把道德关系视为义务关系。那么，道德规范中是否存在权利因素呢?
通过分析我们会发现，几乎所有的道德规范／准则，都在不同的共同体中以不同的方式体现出其差 异。道德规范的最终指向在于解决人应当如何行为的问题，在于促进人类道德行为在社会上的不断涌现。道德规范从抽象的意义上看，是作为一定时间、一定空间的道德理想与道德关系的反映。对于一般人来说，在大多数情况下，道德规范意味着一种要求、约束、一种义务以及一定的权利。这种要求、约束、义务或权利总是存在着一定的范围，也就是说它要求哪些人在一定条件下应当受到约束并享有一定的权利，以及在任何情况下还是特殊情况下应当受到约束并享有权利是有一个界线的。这实际上是一个道德规范的效力问题，即道德规范对什么人、在什么地方和什么时间有约束力并使之享有相应的道德权利。具体说，道德规范的效力范围同法律一样存在着对人的效力、空间效力和时间效力，只不过更抽象一些。道德规范的效力范围越大，则意味着道德规范越具有普遍性，反之则意味着有更强的局限性。具有较大普遍性的道德规范往往被伦理学视为道德原则。历史上曾出现的道德原则主要有：快乐主义道德原则——快乐是最高的善：亚里士多德的完善论道德原则——人在各种德性方面的充分和全面发展；功利主义道德原则——“最大多数人的最大幸福”。从道德规范的数量看，普遍性越差的道德规范其数量越多。
道德规范作为道德存在的重要形式，有着广泛的载体，它可以存在于社会的风俗、习惯之中，可以存在于康德所言的“绝对命令”或“定言命令”之中，还可以存在于社会的各种制度之中：既可以存在于一系列相互联系的行为规范的集合之中，也可以存在于宗教戒律或“神意”等等之中；在西方，它可以存在于自然法之中，在中国传统社会，可以以“礼”、“道”等形式存在。自然法就在一定程度上体现了道德的要求，如安提戈涅的故事。古希腊的斯多葛派认为人是自然的一部分，人的本性就在于其理性，这种理性也是自然本性的一部分。因此，当其强调“按理性生活”时，也就是服从理性、顺和人性。由于人及其组成的社会是自然的一部分，那么人的行为法则、社会法律等规范就要以自然法为标准，这实际上肯定了自然法具有更高的效力。霍尔巴赫认为在各种各样的法中，那些为理性所发现，直接与人类本性相适应、并直接源于全人类本性的法，叫做自然法。这也可以被看作是一种道德。无论是以何种形式存在的道德规范，它们都具有相似的、重要的社会功能，也就是具有社会整合的功能。但是，由于存在方式、存在的空间时间范围，即普遍性程度，以及其所根基的文化背景等的不同，决定了道德标准在不同的共同体之间必然存在极大的差异。
综上所述，可以得出如下结论：由于各个共同体自身历史传统的不同，其风俗习惯、政治制度、宗教、民族性格等各不相同，决定了各个独特的道德规范体系，导致对普遍道德标准的质疑。很典型的例子是，政治共同体在中国的形成是以血缘为基础的，从而导致传统中国是一个“礼治”社会，而以地缘为基础的西欧社会，在很大程度上是一个“法治”社会。道德标准的差异性，必然造成道德权利的差异，如由习惯而生的人们从事行为的自由或要求，往往以习惯权利的形式构成道德权利，这种习惯权利的差别随处可见。当某种行为在一个信奉真主的共同体中被认为是渎神时，人们就不拥有如此行为的权利，而在另外一个共同体很可能不同，佛教和基督教的很多要求是不同的。在匈奴人那里，父死，子纳父妾为正当，而按照汉朝的道德是绝不允许的：契丹人习惯于将外甥女回嫁其舅，在宋人看来同样荒谬。既然道德权利具有相对性，那么将人权视为道德权利必将给人权的普遍性理论带来困难。
四、人权属性辨明
我们谈论人权时总是不自觉地在应然的角度上谈论这一问题，也就是把人权当作一种自然权利或天赋权利来对待，或者说我们是在谈论对于任何主体都是平等的一种普遍性权利。在这里，自然权利、天赋人权或普遍人权等概念都是在同一个意义上被使用的，学者们可能在不同的场合使用不同的用语，但其所指都是同一事物，如人们在与特殊人权和有限人权相对的意义上使用普遍人权，有时在与特权相对的意义上使用平等权，在与现实人权相对的意义上使用自然权利概念，在与实然权利相对的意义上使用应然权利概念；而当前使用最多的还是普遍人权概念。
1948年的《世界人权宣言》正式打破了性别、种族以及其他个体的差别，将普遍人权的原则昭示于世，实现了从有限人权到普遍人权在理论上的历史转折。亨金曾说人权作为我们的时代观念，所有国家都以某种形式接受了这一观念，“当代规定人权的主要文件——世界人权宣言——宣布并规定了其普遍性。”但是，我们并不能认为普遍人权的理念以及实现普遍人权的任务是从《世界人权宣言》开始的。当希腊人认识到平等自由权利时，这种权利同样应为当时的希伯来人、中国人以及其他任何民族所享有。任何关于人权的理论、思想、概念的提出，都是在普遍人权意义上提出的，即便当时的思想家意识不到这一问题，《世界人权宣言》只不过将这一概念明白地表达了出来。什么是普遍人权呢?亨金认为“‘人权’一词意味着任何地点和任何时间的所有人的权利。”一般来讲，普遍人权是指将人权当作一种应当被普遍尊重和遵行的价值，“这种价值的存在和实现对于任何国家、种族和民族的任何人是没有区别的，因而它具有普遍的属性。”
普遍人权概念自从其被提出便受到来自各方面的批评与质疑，不仅非西方国家，即便在西方也是如此。边沁曾批评作为自然权利的普遍人权道：“自然权利不过是胡说八道：自然和不可剥夺的权利是经过修饰的胡说八道——夸夸其谈的胡说八道。”英国的米尔恩更详细地列举了对普遍人权的非议，我们可以以此为例进行分析。米尔恩在《人的权利和人的多样性——人权哲学》一书中引用了《世界人权宣言》里的两段话，《宣言》第2条规定：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。”前言里的另一段话是：“因此现在大会发布这一世界人权宣言，作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准，以期每一个人和社会机构经常铭念本宣言，努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重，并通过国家和国际的渐进措施，使这些权利和自由在各会员国本身人民及其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行……”
米尔恩认为，这种表述表明了宣言的作者们心目中的人权概念是一个所有人类社会都应该努力去实现的理想标准概念，这些权利本身则体现了现代自由主义民主工业社会的价值与制度，从而引发这样的问题：理想标准是由自由主义民主工业社会的价值和制度的权利构成的，所以，它暗含着这些价值和制度。这一前言含蓄地号召所有的国家都变成自由民主工业社会，要求它们努力采取的“国内、国际的渐进措施”必须朝着这个目标发展。但是，人类的大多数没有，也从来没有生活在这样的世界里，在可 以预见的将来也不可能如此。当前的经济、文化状况排除了这种可能。遗憾的是，宣言的作者们忽视了这一点。结果，在许多国家，尤其在组成所谓“第三世界”的国家，这种理想标准无可避免地成为乌托邦。尽管《宣言》声称具有普遍性，但它所规定的权利有许多简直与这些国家全无关系。就宣言来讲，这种情形是很糟糕的。一种关于人权的表述若使其中许多权利与大多数人类无关，就不是一种经得起理性辩驳的表述。
他进一步指出另外一种论点的存在，即反对将人权同自由民主权利和现代社会福利权利等同起来的观点，这种观点认为自由民主权利和现代社会福利权利所体现的仅是根植于西方文化和文明传统的特定价值与制度。虽然这些概念对西方人来说也许是最好的，但是以为它对所有人类来说都是好的。则没有根据。这种非议对所有充作普遍理想标准的人权提出批评，在其看来，“这样的理想连同其基本价值与制度，若要连贯成理，就必须出自某种特定的文化和文明传统，属于不同传统的人们没有任何理由接受它。”在此基础上，米尔恩进行了进一步的推论：“现实的人不可能是社会和文化的中立者。他总是某种社会和文化环境的产物。不同的文化和文明传统是不同的人类生产方式。这样一来，那种在一切时间和场合都属于全体人类的权利就是人类作为‘无社会’和‘无文化’的存在物所享有的权利。既然人类不是也不可能是这样的存在物，那么，就不可能有这样的权利。”
在米尔恩那里，普遍人权是存在的，而他所谓的普遍人权是这样一种权利。即：“有某些权利，尊重它们，是普遍的最低限度的道德标准的要求。”“它们是无论何时何地都为人类享有的道德权利，即普遍的道德权利。”很显然，在他看来，作为最低限度道德标准的人权的存在以人权的相对性为前提，即人权是相对的，但其中一些权利却应当为全人类所共有，实质上是否定了人权的普遍性。所谓人权的相对性，按照李林先生的解释是：“人权和基本自由是与特定的文化传统、政治制度、经济制度相关联的价值标准，它的存在和实现是有条件的、相对的，在不同的国家、不同的文化、不同的种群当中存在着不同的人权价值和行为准则。历史和现实的差异决定了人权只具有相对的属性。”我们从这一表述中可以发现人权的相对性与道德的相对性达致了统一。既然人权是一种道德权利，那么道德权利的相对性自然适用于人权，以上的论述也正说明了这一问题。
人权相对性的提出导致理论上的另一困难，人权相对性是在与人权普遍性相对应的意义上提出的，而它们并非水火不容，赞成相对人权存在的学者往往承认普遍人权和相对人权的统一，其实正是为了实现这种统一他们提出了相对人权的命题。相对人权的理论依据恰在于文化的相对性，这又和道德权利在文化上的相对性达成一致，把人权看成道德权利也就顺理成章。然而，学者们在谈论人权的道德属性时又不自觉地把它当成一种自然权利来看待，也即在应然的意义上谈论人权问题，前引夏勇先生的相关论述便体现了这一点。很显然，人权是基于人自身的属性而应当享有的权利。人自身的属性包括自然属性和社会属性，道德的属性却是纯社会的，即便有些道德权利是基于人的自然属性被提出的，那也是在社会形成以后的事。自然法学家曾假定了一种原初状态，即在人类进入文明社会或公民社会以前，曾经存在过一种没有国家、没有政府、没有法律、没有权威的“自然状态”，人类过着受自然法支配的生活，人人享有包括生命、自由、平等、财产等在内的自然权利。这些权利是人与生俱有也就是天赋的权利，是不可转让的、不可剥夺的、永恒的。霍布斯更进一步强调在这种自然状态中，不存在道德或法律上的是非问题。每个人都有权对任何东西提出主张，利益是唯一的尺度。并且在这种状态中，每个个人都有尽力使自己的生命和肢体免遭他人侵犯的自然权利。不管这种自然状态的存在受到怎样的质疑，它都说明了先于一切存在的可能。道德不是这样。道德是用来判断善恶、是非的规范。在人们处于自然状态的时候，决定一切的是个体利益，不存在是非问题，只有当人们之间的交往进入社会状态，是非的标准才开始出现，道德也是在这时出现，道德权利的存在也才成为可能。可见人权并不以道德为基础，如果说人权具备道德属性，我们只能这样解释，人权是人欲求的善的东西，是美好的事物，对于任何一个人来说都是应得的，因而具备了道德上“是”的判断，从而在道德那里获得承认，并且这种承认只是一种追认；虽然有些权利先于道德存在，但当道德产生以后，因其是符合人性的权利而获得道德上“是”的判断，获得道德承认，最后被纳入到道德权利的范畴。
即便作出这样的解释，道德权利的相对性仍然不适用于人权概念，因为道德可以评价人权而不能决定人权。人权存在的前提是“权利主体”作为人的正当性和规定性，是一种独立的价值，人权的价值也不以道德规范“是”的判断为前提，只不过后来获得这种承认。正如在法律上，一个行为在作出后才获得法律的是非判断，即使法律事先规定某个行为非法，也是以认识到这种行为存在的可能性为前提的。人权亦不随道德规范的变化而变化。在一定意义上讲，道德规范是用来保护人权实现的，虽然它的存在有时构成了对人权的反对。在现代社会，人权对道德提出新的要求，即在服务于人权实现的过程中，道德规范必须以人权价值为核心来设计自身的规范、内容。正如莫纪宏先生所说的，“受到保护的权利可能会超越于逻辑意义上的权利而使权利的实现具有现实性，但是，道德规范必须对‘人权’表示必要的尊重，在逻辑上不存在‘道德意义上的人权’这一概念，因为一旦人权价值受到道德规范的限制，那么，‘权利主体’作为‘人’的利益就会受到限制，充其量只能将‘道德意义上的人权’解释为‘道德对人权的保护’。”然而，现实中的人权并非总能获得道德上“是”的判断，传统社会中尤其如此，大量的在现在看来再正常不过的正当权利被道德赋予“非”的判断。这一点更说明将人权称为道德权利所具有的危险性。
于道德之外，人们可以在另一问题上获得关于人权的一致判断，那便是人性。我们在判断道德自身的正当性时也往往以人性为标准。人性同样构成了人权的标准。人权是先天就存在的，在历史中实现的人权是被人们发现并争取到的。每一类新的人权的发现都是以人对自身利益、对人性认识的深化为基础的。我们所主张的人权本身是正当的，但这种正当性既然不能从道德那里获得根据，甚至有时为道德所非，它的最终依据便只能是人性。人性对人权的判断和道德不同，道德判断是一种事后判断，而人性事先就规定了人权的正当性，一类人权被提出不是道德对其提出了要求，而是人性已经在事先作出了规定。人性在本质上是人的正当利益，也有人将人性归结为人的自由与尊严，如夏勇先生认为：“民以为本者，人身、财产、自由也；人身、财产、自由以为本者，权利也：权利以为本者，人性也；人性以为 本者，尊严与自由也；尊严与自由以为本者，制度也；制度以为本者，社会也。”人的尊严在国际人权文献中无疑有突出的地位，如《国际人权公约》宣布人权“源于人身的固有尊严”。此外，每一种政治规则都内在地体现着一种特定的关于人的尊严的社会观念。尽管如此，人权和人的尊严还是相当不同的，在社会政治方面，人的尊严表达的是对人的内在(道德)本质和价值以及主体与社会的正确(政治)关系的特殊理解。相较而言，人权是平等的、不可剥夺的，只要是人，就都拥有这样的权利。作为特定社会实践的人权，目的在于实现有关人的尊严，但在不同社会，人的尊严的观念是极为不同的。大多数变种与人权内含的平等、自由价值不相吻合。大多数规则及其内含的人的尊严的社会观念。必然否定人权的思想和实践。作为人的正当利益存在的人性，其正当性来源同自然权利一样是先验的。前引边沁的论述正是人性的一种体现，人性再次体现为一种利益——人的幸福。人的利益和人的需要是同质的，人们追求某种利益其实便构成对某种利益的需要，因而人性便体现为人的需要。整个人类的人性具有一致性，病态的人及人群除外。
美国心理学家马斯洛将人类的基本需要按出现的先后或力量的强弱分为五类：(1)生理需要；(2)安全的需要；(3)归属和爱的需要；(4)尊重的需要；(5)认知、审美和自我实现的需要。这些并非全部，而是最主要的，同时构成了人权的主要内容。人的需要构成了社会产生的前提和文化的基础。
这种状况在任何社会(共同体)都是存在的，在这里人性获得一致性规定，以人性为基础的人权也获得了普遍性依据。既然人权获得了一致性规定，那种认为人权是最低限度道德标准的观点就是危险的，依据这一观点，会将一些理所当然的人权排除出普遍人权的范畴，因为依据此种见解，自由民主工业社会的权利所体现的特定的价值与制度根源于西方的文化和文明传统，但西方传统只是多种文化和文明传统的一种。西方文明在科学、技术以及工业、商业方面也许卓越不凡，但是，这并不能证明将西方的某些价值和制度连同其权利树立成一个普遍标准是正当的。西方文明对西方人来说也许是最好的，但以为他会对人类的大多数来说是最好的，则没有根据。对于这样一种解释，我们是承认的，但对于普遍的或具有普适性的人权标准是否存在的问题，我们还是应当采纳格劳修斯的观点，他认为人们不应从未开化和野蛮民族的实践中推断出任何违背人性的结论，而应当像亚里士多德说的那样，为了发现符合自然法的东西，我们必须关注那些处于完好状况中的事物，而不是关注那些腐化的事物。当然，完好状况中的事物纯粹是先验的命题，无法证明，而基于人性，那些相对来说更好的事物确实是可以证明的，我们不能仅仅因为“条件不具备”而否认一些正当人权标准在非自由主义民主工业社会的运用，我们应当承认达到这些标准需要时间，但没有理由拒绝这些标准。
五、结语
不少学者在其著作中将人权划分为应有权利、法定权利和实有权利。应有权利就是应当享有的权利，当应有权利为法律所确认并以国家强力予以保障就转化为法定权利，实有权利是指现实社会生活中人们所实际享有的权利。这种划分方法存在的问题是：首先，很容易使人将这三者对立起来，事实上是前者包含后两者中的正当权利；其次，并非后两者中的所有权利都是人权的内容，许多传统社会中法律上的特权和实然上的特权，因不具备正当性而不属于人权的范畴；第三，后两者的提出为人权的相对性提供了依据，事实上是法定权利和实然权利具有相对性，这种相对性的存在同样有其合理性，而人权在本质上是普遍的，是应当为所有主体平等享有的权利，人权本身则包含已经发现的、争取到的权利及未被发现的所有权利。
如果说有相对人权存在的话，应当是这样的权利，即基于人性和权利主体的特殊性造成的差别，如性别的不同，以及儿童、残疾人等，由于自身的特点应当享有特殊的利益，这种利益在人性那里获得正当性，是人权普遍性中的应有之义。一个正常的人基于人权的普遍性，应当享有一个正常人的全部权利，但这并不否认他在变成弱者之后应当享有弱者的特殊权利。若一个人因公受伤，当享有获得救济金等权利。在理论上，任何人都应当拥有此类期待权，也就是任何人都能够期待在变成弱者之后获得救济。但通常所谓的相对人权却不是这样，一个共同体的成员只能享有极为有限的人权，当其中一个成员获得另一共同体的成员资格之后，依据这种资格可以获得相对大量的人权，但并非其原先所在的共同体的每个成员都有这种期待权，能够获得其他共同体成员资格的人只能是少数，也即大多数人没有这种期待权，或者说根本不存在这样的权利预设。从而与人性的普遍性相冲突。可见。所谓人权的相对性只是理论上的一个谬误。
虽然我们反对人权本身的相对性，但无法否认人权是一个发展的过程这一事实。在不同时间、不同共同体，人权实现状况存在差别，甚至对人权本身的认识也存在差别。我们提出人权的普遍性，只是为了寻求人权的正当性依据，这种正当性对人权实现过程中的差异作出评价，指出哪些是好的，哪些是不好的，从而为人权的发展提供现实的和终极的方向。因此。虽然对人权作出了上述评价，最终还是要落脚于现实，以现有的已经实现的人权为基础建设更高层次的人权。
(基金项目：本文为国家社科基金项目“构建社会主义和谐社会中的宪政建设研究”(立项号：06BFX014)的阶段性成果。)
注释：
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