论文部分内容阅读
摘要:本文从跨文化研究三维模式的研究视角出发,对《雅歌》文本进行了剖析,揭示出《雅歌》无论是从中东文化到西方文化再到中国文化,还是从中西古代文化到中西现代文化,其文本环形之旅在历时与共时、东方与西方、宗教与文学,以及民族与民族之间所呈现出的跨文化交流途径是立体交织多元性的图式。
关键词:跨文化;三维模式;《雅歌》文本;理论旅行
东西方文学之间的对话早在“东学西渐”及“西学东渐”之时就得到了凸显。长期以来,在我国比较文学或比较文化的研究中常常将两者分割开来,中西文学被看成是两个相互隔离的异质实体,片面地强调东西文化的差异性,形成了跨文化研究的中西二元对立的论点。其实“同”与“异”本是一体,没有同就没有异,墨子曾说:“同异俱于一也。”东西方文化是立足于人类文化这一共同基础之上的。因此,李庆本提出了跨文化研究的三维模式,试图突破比较文化研究中西二元对立的固有研究模式,重新审视中西文学的关系,其最终目的是建立世界文化多元论的文学世界观①。本文即以跨文化研究的三维模式来考察《雅歌》文本的环形之旅。
一
《雅歌》(Song of Solomon)是《圣经》中的一卷,它与《约伯记》(Job)、《诗篇》(Psalms)、《箴言》(Proverbs)、《传道书》(Ecclesiastes)等五卷被称为《旧约圣经》中的“诗歌书”②。《雅歌》共八章,是《圣经》中唯一一部以爱情为主题的经卷。
《雅歌》作为《圣经》中的一卷,随着《圣经》的翻译史,为我们展开的是其从中东到西方再到中国的文本环形之旅。《圣经》包括旧约和新约两个部分,《旧约圣经》原文是希伯来文,一般认为大约成书于公元前5世纪。在6世纪末,《圣经》的拉丁文译本传入英国,英国国王詹姆斯(King James)授命50位神学家、教授组成工作组,在1611年根据希伯来文和希腊文翻译了《詹姆斯钦定本》(King James Version Holy Bible)。全书结构严谨,不但保留了希伯来文学语言的特点,而且英语译文语言文体极优美,成为早期现代英语的范本。此后又相继出现了《新英语圣经》、《标准修订本》等其他英文译本。而《雅歌》文本随着《圣经》汉译的历史,同样经历了基督教传入中国的四个发展时期——唐代的景教,元代的也里可温教,明末清初的罗马教(即天主教),以及清朝中后期的耶稣教。不同版本的汉译《圣经》赋予了《雅歌》汉译文本丰富、多元的样式,这时的《雅歌》汉译文本呈现着其特有的宗教属性,影响着中国一代又一代的基督徒,其不同版本的更替、变迁,以及其传递途径、传播方式共同组成了中国基督教历史重要的一部分。
在希伯来民族中广为流传的《雅歌》原文文本因秉承“字义法”的学者从诗歌的字面意义进行研究,被确定为是属于古希伯来民族的一首民间爱情诗,表达的是男女间真挚的爱情。18世纪德国圣经研究学者赫尔德也同样认为《雅歌》是一部爱情书卷?譹?訛。从文学角度看,《雅歌》是古希伯来爱情诗歌的典范,是具有较高文学欣赏价值的文本。在公元90年前后,拉比亚基巴·本·约瑟(Akiba ben Joseph)的寓意阐释说认为,《雅歌》描述的是耶和华(新郎)和他的子民——以色列民关系的寓意歌,这一解说一直影响到后来的神学上的阐释——是基督与教会或信徒间的爱。从此,这首全诗没有提及上帝却含着浓郁世俗男女爱情的古希伯来诗歌被纳入了《圣经》正典,并被赋予了神圣而崇高的宗教意义。从宗教角度看,《雅歌》具有重要的宗教及历史意义,按犹太传统,每年逾越节期间(4月1日前后)应在会堂里颂读《雅歌》,同时它也凸显了希伯来宗教与希伯来民族文化特质相契合的异质同构关系。
因此,《雅歌》文本从古希伯来爱情诗被赋予了宗教的神圣性而进入犹太民族的宗教正典,其后又通过外国传教士、中国教内人士及《雅歌》汉译文本和中国基督教相交融。其汉译文本随着《圣经》的汉译,也展开了从希伯来民族到汉民族,从希伯来宗教到中国基督教之旅。到19世纪,《圣经》的中文译本已经非常多,如1822年《马殊曼译本》;1823年马礼逊《神天圣书》;1837年麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉《新遗诏书》;1840年麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉《旧遗诏书》;郭实腊修订的《救世主耶稣新遗诏书》;1850年《委办本四福音》;1852年《委办译本新约全书》;1854年《委办译本》;1857年麦都思、施敦力改写《委办译本》的新约官话译本;1859年《裨治文译本》的新约;1862年《裨治文译本》;1866年《北京官话新约全书》;1868年高德、罗尔悌、迪因修译的《旧约全书》;1872年《北京官话新约全书》(改订本);1875年施约瑟的《北京官话旧约全书》、王多默的《宗徒大事录》;1878年《北京官话新旧约全书》;1885年杨格非的《新约浅文理译本》;1889年杨格非的《新约浅文理译本》(修订版);包约翰、白汉理合译的浅文理新约全书《杨格非官话译本》;1892年德雅的《四史圣经译注》;1897年李问渔的《新约全书》;1902年施约瑟的《二指版》;1905年杨格非的《旧约浅文理译本》(至雅歌);1904年《浅文理和合新约圣经》;1906年《深文理和合新约圣经》、《官话和合译本新约全书》;1919年《文理和合本》、《国语和合译本》;1946年吴经熊的《圣咏译义》;1949年吴经熊的《新约全集》;1954年徐汇修院的《新译福音》;1955年狄守仁的《简易圣经读本》;1956年萧静山的《新经全集》;1967年萧铁笛的《新约全书》;1968年《思高圣经译本》;1970年《吕振中译本》;1974年《当代福音》;1976年《新约全书新译本》;1979年《当代圣经》、《现代中文译本》;1993年《圣经新译本》等等。《圣经》汉译本广为流传,其影响之大正如郭沫若所总结的:“合译一本,基督教徒运用得最为敏活,一部《新旧约全书》不知道有多少译本,单是我们中国所有的有文言、有官话、有甬白、有苏白、更有注音字母的。他们广来翻译,惟恐不普及,惟恐一般人难以接近。基督教之所以能传遍世界,这种通俗化的办法实在是最有力的因素。”?譺?訛
郭实腊译本(1840),其《新约》部分即《救世主耶稣新遗诏书》,曾流传于太平天国军队中,太平天国政权的文告中引用的《圣经》经文大多摘自其中。太平天国政权定都南京后,洪秀全熟读《圣经》,并于1853年“钦定”出版了好几部以郭实腊译本为依据、经过删节的《圣经》。根据郭实腊的说法,太平军将“新约”和“旧约”统称为“遗诏”,后面再加“圣书”二字。太平天国所出版《圣经》的封面也具有“中国特色”,如《旧遗诏圣书》的封面是,在“旧遗诏圣书”这五个竖排汉字的两边是飞舞的双龙,上方为一对凤凰,顶部有“太平天国三年癸好初刻”字样,这个被太平天国所采用的文本,在汉译史上有着十分重要的意义,是汉译《圣经》影响中国文化、历史和政治的又一有力实证。
《圣经》汉译本从中国基督教到中国太平天国的这一段政治历史之旅,并不是它文本旅途的终点,随着中国文学家及诗人的介入,《圣经》汉译本又与中国文学展开了对话,并与中国近代文学展开了跨文化交流。
二
翻译《圣经》不但是一种跨语言、宗教、文化、民族的交际活动,无时无刻不受到两种文化背景的制约,同时还是一个解读、阐释、传达、生成文本、作用读者的复杂过程。译者们不但要把以一种语言为载体的信息内容转换为另一种语言形式,同时还要尽可能完整准确地传递原作语言所包含的文化现象。
后现代主义者强调历史、文化差异造成的翻译不可通约性,但从《圣经》的汉译过程来看,我们认为历史、文化、宗教差异所造成的误读是事实,但误读并不能使《圣经》翻译成为不可能,而《圣经》的汉译是在历史、文化、宗教差异所造成的误读与误译中前进的,同时它也随着汉语由古代文言到现代白话的演变而演变着。
从唐朝的景教开始直至16世纪末、17世纪初的近代,《圣经》的汉译绝大多数都是由外国传教士主持,如1642年意大利传教士艾儒略的译本;1823年英国伦敦布道会传教士马礼逊(Robert Morrison)的译本;同年的马士曼译本;还有1840年的郭实腊(K.F.A.Gutzlaff)译本。直至20世纪初,中国教内人士,中国翻译家、文学家以及诗人等开始加入这一队伍,形成了一代又一代翻译主体的更替。不同的译者在不同的时期,对《雅歌》文本的解读、阐释、传达,生成了不同的译本,这从以下七个不同时期、不同译者翻译的《雅歌》文本中得到了充分的反映(例见表1),同时我们也看到汉译本先后采用过文言、浅文言、白话和现代中文四种语体。
我们从《旧约文理马殊》、《旧遗诏书》、《浅文理施约瑟主教译本》以及《文理合译本圣经》四个文本中可以看到,它们皆采用散文体竖排方式,使用典型的文言句式如“吾以大喜坐其阴下而尝其果是甜”、“我爱之人在女中亦然”、“被我以宠爱”、“彼引我入宴所”、“我之嘉偶在众女间”等等;同时大量的使用“吾”、“之”、“系”、“乃”、“其”、“彼”等等文言词。
表1显示,《吕振中圣经译本》是以希腊译本(Souter’s Text)为根据,采用直译的方法,尽量保持原文结构逐字直译而成,它和《天主教思高圣经》、《现代中文译本》这三个文本,使用现代汉语的语体,采用诗歌体排列;《现代中文译本》的文本更采用了现代文学的诠释,将全诗分为六支歌,并加入了原文和旧译本没有的“新郎”、“新娘”对唱形式,使《雅歌》呈现出爱情诗的文学文本样式。
“严复的文学圣经文本观标志着《圣经》汉译的文学化”①。随着《圣经》汉译译本的多元化、语言的多样化,读者也不再只限于信徒,这促使《雅歌》汉译文本走向了文学化,同时影响着中国的文学。1921年许地山根据英文本The Modern Reader’s Bible用文言翻译了《雅歌》,刊于《生命杂志》上;1932年诗人陈梦家出版了用国语诗体翻译的《歌中之歌》(即《雅歌》)“旨在对中国文学有所贡献”;1948年,王福民不但用散文体翻译了《雅歌》,还尝试用“五古”、“七言”杂和诗体来翻译《雅歌》②。
从《雅歌》第8章6至7节四个不同版本(例见表2)的译文可以看出,王福民译本无论是其白话文还是文言文,都显然不是采用直译的方式,而是经过了译者自我文化心理结构的整合,译者尝试在中西文化的冲突中找到契合点,在翻译过程中融入了自己的理解,使汉译文本能够纳入到中国文化中,拉近了译本与本土作品之间的距离。如在译文(2)中的“催命符”、“幽壤刃”、“雷鞭”以及译文(3)中的“阴府地”等都是中国文化中特有的产物,这表明了王福民巧妙地运用中国文化来理解和整合西方文学,这无疑是一种广义上的“归化”策略,也就是化西学为中用的翻译方式。因此,王福民通过语言的归化策略完成的《雅歌》汉译文本迎合了中国读者传统的阅读心理习惯,从而大大加速了《雅歌》汉译文本在中国的传播,同时,引起了中国文学界对它的重视,周作人就认为《雅歌》的价值“全是文学上的,因为他本是恋爱歌集,那些宗教的解释,都是后人附加上去的了”。
被后人称之为泛神论者的文学家沈从文(1902—1988)也曾坦言,他初学写作时主要依靠反复阅读白话《圣经》,从中“得到极多有益的启发,学会了叙事叙情的基本知识”,并且“喜欢那个接近口语的译文和部分充满抒情诗的篇章”?譹?訛。后来沈从文在西南联大晋职时遇到阻力,吴宓曾为他辩护:“以不懂西方语言之沈氏,其白话竟能具西方情调,实属难能。”足见《圣经》汉译文本对中国文化、文学以及文人的影响。谭桂林将五四时期受到基督教影响的人分为三个层次:“一是在留学过程中精读过《圣经》者,如周作人曾借《圣经》以学外语,因此对基督教产生了一种特殊的感情;郭沫若在日本念书时每天只把庄子和王阳明以及《新旧约全书》当作日课诵读,这一个层次的作家是相当广泛的;二是在各类学校中学习时在一定程度上参与过教会活动的,如胡适在美国留学时一度参与过教会活动,在1913年还写过《耶稣诞节歌》;三是严格受过教会学校教育与训练的,这一层的作家在现代文学史上不算少数。” “这三个层次的综合非常具有事实的说服力,因为这三个层次不仅囊括了现代文学中的大多数知名作家,而且它深刻地揭示了中国现代作家在吸取基督教文化方面所表现出的主动性与非宗教化特征。”?譺?訛事实上,20世纪20年代正值中国五四新文学运动时期,西学东渐,西方的基督教在中国广为传播。从接受学的角度来看,基督教作为一种外来的宗教要融入本土文化,实际上是一个被重新阐释和解读的过程,因此,基督教的宗教精神和价值理念就进入到了中国现代文学的传统中,成为中国现代文学的组成部分。
三
在18世纪末、19世纪初,西方的文学理论形成了一门独立的学科,而中国的文学理论则是在20世纪初,伴随着西学东渐和中国现代化进程而产生的。因此,20世纪中国的文学理论进入了空前繁荣时期,出现了各种各样的流派和思潮。我们从跨文化的视角来回顾西方文学理论的发展史——从俄国形式主义对于诗歌语言陌生化的解读到英美新批评极力践行和倡导的文本细读;从符号学文论到结构主义、解构主义文论;从精神分析文论、神话原型文论到马克思主义的文化批评,还有后结构主义、后现代主义、女性主义、酷儿理论、同性恋性别研究等等。金永兵指出:“各种文学理论既不可能具有同样的科学性,它们的理论关注点也各不相同,不能相互取代。不同的文学理论及其关注的问题不可能是超时代的元话语,它们的存在离不开特定的历史语境。”③近年来,西方文学理论与中国文学理论之间的这种跨语际文化互动,日益频繁。
我们知道文学文本研究的几个要素是文学作品本身,以及文本与作者、读者、世界的关系等。俄罗斯著名的哲学家巴赫金(M.M.BAXTNH,1895-1975)把文学创作看作审美事件,一个审美事件总得有两个独立的参与者,作者与主人公。同时他指出人是审美建构中的具体价值中心,体现这一价值中心的就是作者和主人公。巴赫金还提出了“作者意识”,即意识之意识,它处于主人公意识之外,具有稳定的超视超知,涵盖着主人公意识,思考主人公及其世界并使之完成。他认为:“从审美的创作论出发,创作活动必然要将作者带入到艺术世界里去,但这已是泾渭分明的两个世界了。作品中绝不可能没有作者在,但作者的存在不会显为人身,他化作了创造者的立场和功能。”?譼?訛早在中国东汉时期的扬雄,同样认为作者的“情”在意义的表达中起着至为关键的作用:“文者所以接物也,情,于中而欲发于外者也。”?譽?訛
本文中我们选取和合本圣经中的《雅歌》汉译文本来和沈从文的《媚金·豹子与那羊》?譾?訛进行比较,因为两者所处的年代相近,所使用的语言文字也相近似。沈从文在1928年以《雅歌》为参照创作的《媚金·豹子与那羊》中处处突显了作者所属的湘西民族独特的审美观和爱情观。
(1)爱情至上
《雅歌》和《媚金·豹子与那羊》拥有相同的题材,歌颂的是人类所共有的男女间真挚、坚贞不渝的爱情,它们并没有因为各自文化的异质而受到局限,反而呈现出异曲同工之妙。两者都包含了浓郁的情爱气氛,都采用男女对唱的形式热烈、直率地互述浓情,都是以男女情爱和性为主题来彰显不同民族间共有的原始的生命意识。《雅歌》的作者极力使用丰富的意象、暗喻来唤起读者在感情及感官上的反应。例如他分别以动物和植物来比喻女子的乳房:“你的两乳像一对小鹿”、“双生的母羚羊”、“你的两乳如树下累累的果子”等等,并大量使用“苹果”、“红石榴”、“葡萄园”等自然意象来喻示它们与性爱、生育的某种联系。
而在《媚金·豹子与那羊》中,作者这样描写:
“为了说明当时媚金的心情,我们是不愿再引用时行的话语来装饰,除了说媚金心跳着在等候那男子来压她以外,她并不如一般天才所想象的叹气或独白!她只望豹子快来,明知是豹子要咬人她也愿意被吃被咬。”
“他想了一阵,轻轻的去摸媚金的胸,摸着了全染了血的媚金的奶,奶与奶之间则一把刀柄浴着血。”(《媚金·豹子与那羊》)
作者沈从文以自身丰富的湘西生活经历,形成了他独特的少数民族审美体验,淋漓尽致地刻画出了湘西青年男女对爱、对美、对性的追求与渴望,哪怕是为此付出宝贵的生命。小说通过媚金和豹子为追求完美的爱而双双殉情的爱情悲剧,表达了作者对理想爱情的向往。这与“爱情如死之坚强,嫉恨如阴间之残忍”(《雅歌》8∶6)中的爱情观如此的一致,两者虽然拥有各自特异而浓郁的文化气息,却在爱情至上这一点上达至和谐统一。
(2)通过自然意象的表达来营造优美的意境
“因为冬天已往,雨水止住过去了。地上百花开放,百鸟鸣叫的时候(或作修理葡萄树的时候)已经来到、斑鸠的声音在我们境内也听见了。无花果树的果子渐渐成熟、葡萄树开花放香。我的佳偶、我的美人、起来、与我同去。”(《雅歌》2∶11-13)
这是春天诗歌中最美丽感人的一首,描绘了一幅春意盎然的自然风光。
“我的良人、来罢、你我可以往田间去,你我可以在村庄住宿。我们早晨起来往葡萄园去看看葡萄发芽开花没有、石榴放蕊没有,我在那里要将我的爱情给你。风茄放香,在我们的门内有各样新陈佳美的果子,我的良人、这都是我为你存留的。”(《雅歌》7∶10-13)
这些文字都丰富、形象、具体地描绘出了大自然的景象。
“天是渐渐夜了。野猪山包围在紫雾中如今日黄昏景致一样。天上剩一些起花的红云,送太阳回地下,太阳告别了。到这时打柴人都应归家,看牛羊人应当送牛羊归栏,一天已完了。过着平静日子的人,在生命上翻过一页,也不必问第二页上面所载的是些什么,他们这时应当从山上,或从水边,或从田坝,回到家中吃饭时候了。”(《媚金·豹子与那羊》)
作者沈从文用细腻、优美的文字将湘西纯朴的风情勾勒了出来。同样是人与大自然和谐的美景,两文又突显着希伯来民族与湘西民族各自的特性,同中有异,各具美态。
(3)爱情唯美——两者都毫不避讳对男女身体魅力的描写
例如:《雅歌》中描绘书拉密的美:
她的发辫、头发(一、四、七章):“你的头发如同山羊群、卧在基列山旁”。
眼睛(一、四章):“你的眼在帕子内好像鸽子眼”;“你的眼好像鸽子眼”。
两腮(一、四章):“你的两腮、因发辫而秀美、你的颈项、因珠串而华丽。我们要为你编上金辫、镶上银钉”。
唇、嘴(四章):“你的牙齿如新剪毛的一群母羊、洗净上来、个个都有双生、没有一只丧掉子的。你的唇好像一条朱红线、你的嘴也秀美”。
颈项(一、四、七章):“你的颈项好像戴维建造收藏军器的高台、其上悬挂一千盾牌、都是勇士的藤牌”。
乳房(四、七章):“你的两乳、好像百合花中吃草的一对小鹿、就是母鹿双生的”、“你的两乳像一对小鹿”、“双生的母羚羊”、“你的两乳如树上累累的果子”。
《媚金·豹子与那羊》中描绘媚金:
“媚金的事是这样。她是一个白脸苗中顶美的女人。”
“他明白这个白脸族中最美丽风流的女人,心归了自己所有,就答道:白脸族一切全属第一的女人,请你到黄村的宝石洞里去。”
“这女人,全身发育到成圆形,各处的线全是弧线,整个的身材却又极其苗条相称。有小小的嘴与圆圆的脸,有一个长长的鼻子。有一个尖尖的下巴。还有一对长长的眉毛。样子似乎是这人的母亲,照到何仙姑捏塑成就的,人间决不应当有这样完全的精致模型。”
《雅歌》中良人的美:
“我的良人、白而且红、超乎万人之上。他的头像至精的金子,他的头发厚密累垂、黑如乌鸦。他的眼如溪水旁的鸽子眼、用奶洗净、安得合式。他的两腮如香花畦、如香草台,他的嘴唇像百合花、且滴下没药汁。他的两手好像金管、镶嵌水苍玉。他的身体如同雕刻的象牙、周围镶嵌蓝宝石。他的腿好像白玉石柱、安在精金座上。他的形状如利巴嫩、且佳美如香柏树。”
《媚金·豹子与那羊》中的豹子:
“同到凤凰族相貌极美又顶有一切美德的一个男子,因唱歌成了一对。”“放心,我心中的最大的神。豹子的美丽你眼睛曾为证明。豹子的信实有一切人作证。”
同样是对人物美的容貌的描绘,《雅歌》因着犹太民族以畜牧、酿造业为主,所以“鸽子、母羊、小鹿、葡萄园、戴维的高台”这些在希伯来民族文化中引起美好的联想和意义丰富的意象,成了美好新娘的喻体,在希伯来情诗中对人物身体的颂歌是按从头到脚的次序来描述的,因而就有了对新妇书拉密和良人从头到脚的描绘。又由于中东地区多为沙漠荒地,因此“青草、井、甘泉”也常用来比喻为美好的爱情。以上构成了《雅歌》文本中植根于希伯来文化群体,与其生存经验和信仰紧密相连的大量的独特的隐喻。而沈从文笔下的媚金是“照到何仙姑捏塑成就的”则表现的是典型的汉民族的文化隐喻。
(4)羊的文化喻意
“羊”在《圣经》中是献给上帝的洁凈的祭品,是上帝恩宠希伯来民族的象征,因此“羊”带着宗教神圣的光辉。而在《媚金·豹子与那羊》中,“羊”出现了70多次,它是纯洁爱情的象征,是媚金和豹子爱情的纽带,是导致他们爱情悲剧的直接原因,“羊”也是新妇媚金纯洁、忠贞、善良的象征。在这里,“羊”的文化隐喻跨越了希伯来文化、宗教与中国文化形成了和谐与统一。
综上所述,《雅歌》文本从希伯来民族民间文学文本进入宗教经卷,成为《圣经》经典,通过其文本旅行进入到中国基督教的汉译文本,又影响了中国文学。《雅歌》文本的移植、转移、流通以及交换的跨文化交流,印证了赛义德“理论旅行”的理论。综观《雅歌》文本独特的流传过程,我们不应将它看成一个孤立的宗教经典或单纯世俗的文学爱情文本,而应以三维的视角将它放在一个更为宏阔的时空语境下去解读其文本环形之旅,在历时与共时、东方与西方、宗教与文学、民族与民族间所呈现出的跨文化交流途径中,即立体交织多元性的图式中,才会获得一个更为丰富的体验。
[责任编辑孙彩霞]
关键词:跨文化;三维模式;《雅歌》文本;理论旅行
东西方文学之间的对话早在“东学西渐”及“西学东渐”之时就得到了凸显。长期以来,在我国比较文学或比较文化的研究中常常将两者分割开来,中西文学被看成是两个相互隔离的异质实体,片面地强调东西文化的差异性,形成了跨文化研究的中西二元对立的论点。其实“同”与“异”本是一体,没有同就没有异,墨子曾说:“同异俱于一也。”东西方文化是立足于人类文化这一共同基础之上的。因此,李庆本提出了跨文化研究的三维模式,试图突破比较文化研究中西二元对立的固有研究模式,重新审视中西文学的关系,其最终目的是建立世界文化多元论的文学世界观①。本文即以跨文化研究的三维模式来考察《雅歌》文本的环形之旅。
一
《雅歌》(Song of Solomon)是《圣经》中的一卷,它与《约伯记》(Job)、《诗篇》(Psalms)、《箴言》(Proverbs)、《传道书》(Ecclesiastes)等五卷被称为《旧约圣经》中的“诗歌书”②。《雅歌》共八章,是《圣经》中唯一一部以爱情为主题的经卷。
《雅歌》作为《圣经》中的一卷,随着《圣经》的翻译史,为我们展开的是其从中东到西方再到中国的文本环形之旅。《圣经》包括旧约和新约两个部分,《旧约圣经》原文是希伯来文,一般认为大约成书于公元前5世纪。在6世纪末,《圣经》的拉丁文译本传入英国,英国国王詹姆斯(King James)授命50位神学家、教授组成工作组,在1611年根据希伯来文和希腊文翻译了《詹姆斯钦定本》(King James Version Holy Bible)。全书结构严谨,不但保留了希伯来文学语言的特点,而且英语译文语言文体极优美,成为早期现代英语的范本。此后又相继出现了《新英语圣经》、《标准修订本》等其他英文译本。而《雅歌》文本随着《圣经》汉译的历史,同样经历了基督教传入中国的四个发展时期——唐代的景教,元代的也里可温教,明末清初的罗马教(即天主教),以及清朝中后期的耶稣教。不同版本的汉译《圣经》赋予了《雅歌》汉译文本丰富、多元的样式,这时的《雅歌》汉译文本呈现着其特有的宗教属性,影响着中国一代又一代的基督徒,其不同版本的更替、变迁,以及其传递途径、传播方式共同组成了中国基督教历史重要的一部分。
在希伯来民族中广为流传的《雅歌》原文文本因秉承“字义法”的学者从诗歌的字面意义进行研究,被确定为是属于古希伯来民族的一首民间爱情诗,表达的是男女间真挚的爱情。18世纪德国圣经研究学者赫尔德也同样认为《雅歌》是一部爱情书卷?譹?訛。从文学角度看,《雅歌》是古希伯来爱情诗歌的典范,是具有较高文学欣赏价值的文本。在公元90年前后,拉比亚基巴·本·约瑟(Akiba ben Joseph)的寓意阐释说认为,《雅歌》描述的是耶和华(新郎)和他的子民——以色列民关系的寓意歌,这一解说一直影响到后来的神学上的阐释——是基督与教会或信徒间的爱。从此,这首全诗没有提及上帝却含着浓郁世俗男女爱情的古希伯来诗歌被纳入了《圣经》正典,并被赋予了神圣而崇高的宗教意义。从宗教角度看,《雅歌》具有重要的宗教及历史意义,按犹太传统,每年逾越节期间(4月1日前后)应在会堂里颂读《雅歌》,同时它也凸显了希伯来宗教与希伯来民族文化特质相契合的异质同构关系。
因此,《雅歌》文本从古希伯来爱情诗被赋予了宗教的神圣性而进入犹太民族的宗教正典,其后又通过外国传教士、中国教内人士及《雅歌》汉译文本和中国基督教相交融。其汉译文本随着《圣经》的汉译,也展开了从希伯来民族到汉民族,从希伯来宗教到中国基督教之旅。到19世纪,《圣经》的中文译本已经非常多,如1822年《马殊曼译本》;1823年马礼逊《神天圣书》;1837年麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉《新遗诏书》;1840年麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉《旧遗诏书》;郭实腊修订的《救世主耶稣新遗诏书》;1850年《委办本四福音》;1852年《委办译本新约全书》;1854年《委办译本》;1857年麦都思、施敦力改写《委办译本》的新约官话译本;1859年《裨治文译本》的新约;1862年《裨治文译本》;1866年《北京官话新约全书》;1868年高德、罗尔悌、迪因修译的《旧约全书》;1872年《北京官话新约全书》(改订本);1875年施约瑟的《北京官话旧约全书》、王多默的《宗徒大事录》;1878年《北京官话新旧约全书》;1885年杨格非的《新约浅文理译本》;1889年杨格非的《新约浅文理译本》(修订版);包约翰、白汉理合译的浅文理新约全书《杨格非官话译本》;1892年德雅的《四史圣经译注》;1897年李问渔的《新约全书》;1902年施约瑟的《二指版》;1905年杨格非的《旧约浅文理译本》(至雅歌);1904年《浅文理和合新约圣经》;1906年《深文理和合新约圣经》、《官话和合译本新约全书》;1919年《文理和合本》、《国语和合译本》;1946年吴经熊的《圣咏译义》;1949年吴经熊的《新约全集》;1954年徐汇修院的《新译福音》;1955年狄守仁的《简易圣经读本》;1956年萧静山的《新经全集》;1967年萧铁笛的《新约全书》;1968年《思高圣经译本》;1970年《吕振中译本》;1974年《当代福音》;1976年《新约全书新译本》;1979年《当代圣经》、《现代中文译本》;1993年《圣经新译本》等等。《圣经》汉译本广为流传,其影响之大正如郭沫若所总结的:“合译一本,基督教徒运用得最为敏活,一部《新旧约全书》不知道有多少译本,单是我们中国所有的有文言、有官话、有甬白、有苏白、更有注音字母的。他们广来翻译,惟恐不普及,惟恐一般人难以接近。基督教之所以能传遍世界,这种通俗化的办法实在是最有力的因素。”?譺?訛
郭实腊译本(1840),其《新约》部分即《救世主耶稣新遗诏书》,曾流传于太平天国军队中,太平天国政权的文告中引用的《圣经》经文大多摘自其中。太平天国政权定都南京后,洪秀全熟读《圣经》,并于1853年“钦定”出版了好几部以郭实腊译本为依据、经过删节的《圣经》。根据郭实腊的说法,太平军将“新约”和“旧约”统称为“遗诏”,后面再加“圣书”二字。太平天国所出版《圣经》的封面也具有“中国特色”,如《旧遗诏圣书》的封面是,在“旧遗诏圣书”这五个竖排汉字的两边是飞舞的双龙,上方为一对凤凰,顶部有“太平天国三年癸好初刻”字样,这个被太平天国所采用的文本,在汉译史上有着十分重要的意义,是汉译《圣经》影响中国文化、历史和政治的又一有力实证。
《圣经》汉译本从中国基督教到中国太平天国的这一段政治历史之旅,并不是它文本旅途的终点,随着中国文学家及诗人的介入,《圣经》汉译本又与中国文学展开了对话,并与中国近代文学展开了跨文化交流。
二
翻译《圣经》不但是一种跨语言、宗教、文化、民族的交际活动,无时无刻不受到两种文化背景的制约,同时还是一个解读、阐释、传达、生成文本、作用读者的复杂过程。译者们不但要把以一种语言为载体的信息内容转换为另一种语言形式,同时还要尽可能完整准确地传递原作语言所包含的文化现象。
后现代主义者强调历史、文化差异造成的翻译不可通约性,但从《圣经》的汉译过程来看,我们认为历史、文化、宗教差异所造成的误读是事实,但误读并不能使《圣经》翻译成为不可能,而《圣经》的汉译是在历史、文化、宗教差异所造成的误读与误译中前进的,同时它也随着汉语由古代文言到现代白话的演变而演变着。
从唐朝的景教开始直至16世纪末、17世纪初的近代,《圣经》的汉译绝大多数都是由外国传教士主持,如1642年意大利传教士艾儒略的译本;1823年英国伦敦布道会传教士马礼逊(Robert Morrison)的译本;同年的马士曼译本;还有1840年的郭实腊(K.F.A.Gutzlaff)译本。直至20世纪初,中国教内人士,中国翻译家、文学家以及诗人等开始加入这一队伍,形成了一代又一代翻译主体的更替。不同的译者在不同的时期,对《雅歌》文本的解读、阐释、传达,生成了不同的译本,这从以下七个不同时期、不同译者翻译的《雅歌》文本中得到了充分的反映(例见表1),同时我们也看到汉译本先后采用过文言、浅文言、白话和现代中文四种语体。
我们从《旧约文理马殊》、《旧遗诏书》、《浅文理施约瑟主教译本》以及《文理合译本圣经》四个文本中可以看到,它们皆采用散文体竖排方式,使用典型的文言句式如“吾以大喜坐其阴下而尝其果是甜”、“我爱之人在女中亦然”、“被我以宠爱”、“彼引我入宴所”、“我之嘉偶在众女间”等等;同时大量的使用“吾”、“之”、“系”、“乃”、“其”、“彼”等等文言词。
表1显示,《吕振中圣经译本》是以希腊译本(Souter’s Text)为根据,采用直译的方法,尽量保持原文结构逐字直译而成,它和《天主教思高圣经》、《现代中文译本》这三个文本,使用现代汉语的语体,采用诗歌体排列;《现代中文译本》的文本更采用了现代文学的诠释,将全诗分为六支歌,并加入了原文和旧译本没有的“新郎”、“新娘”对唱形式,使《雅歌》呈现出爱情诗的文学文本样式。
“严复的文学圣经文本观标志着《圣经》汉译的文学化”①。随着《圣经》汉译译本的多元化、语言的多样化,读者也不再只限于信徒,这促使《雅歌》汉译文本走向了文学化,同时影响着中国的文学。1921年许地山根据英文本The Modern Reader’s Bible用文言翻译了《雅歌》,刊于《生命杂志》上;1932年诗人陈梦家出版了用国语诗体翻译的《歌中之歌》(即《雅歌》)“旨在对中国文学有所贡献”;1948年,王福民不但用散文体翻译了《雅歌》,还尝试用“五古”、“七言”杂和诗体来翻译《雅歌》②。
从《雅歌》第8章6至7节四个不同版本(例见表2)的译文可以看出,王福民译本无论是其白话文还是文言文,都显然不是采用直译的方式,而是经过了译者自我文化心理结构的整合,译者尝试在中西文化的冲突中找到契合点,在翻译过程中融入了自己的理解,使汉译文本能够纳入到中国文化中,拉近了译本与本土作品之间的距离。如在译文(2)中的“催命符”、“幽壤刃”、“雷鞭”以及译文(3)中的“阴府地”等都是中国文化中特有的产物,这表明了王福民巧妙地运用中国文化来理解和整合西方文学,这无疑是一种广义上的“归化”策略,也就是化西学为中用的翻译方式。因此,王福民通过语言的归化策略完成的《雅歌》汉译文本迎合了中国读者传统的阅读心理习惯,从而大大加速了《雅歌》汉译文本在中国的传播,同时,引起了中国文学界对它的重视,周作人就认为《雅歌》的价值“全是文学上的,因为他本是恋爱歌集,那些宗教的解释,都是后人附加上去的了”。
被后人称之为泛神论者的文学家沈从文(1902—1988)也曾坦言,他初学写作时主要依靠反复阅读白话《圣经》,从中“得到极多有益的启发,学会了叙事叙情的基本知识”,并且“喜欢那个接近口语的译文和部分充满抒情诗的篇章”?譹?訛。后来沈从文在西南联大晋职时遇到阻力,吴宓曾为他辩护:“以不懂西方语言之沈氏,其白话竟能具西方情调,实属难能。”足见《圣经》汉译文本对中国文化、文学以及文人的影响。谭桂林将五四时期受到基督教影响的人分为三个层次:“一是在留学过程中精读过《圣经》者,如周作人曾借《圣经》以学外语,因此对基督教产生了一种特殊的感情;郭沫若在日本念书时每天只把庄子和王阳明以及《新旧约全书》当作日课诵读,这一个层次的作家是相当广泛的;二是在各类学校中学习时在一定程度上参与过教会活动的,如胡适在美国留学时一度参与过教会活动,在1913年还写过《耶稣诞节歌》;三是严格受过教会学校教育与训练的,这一层的作家在现代文学史上不算少数。” “这三个层次的综合非常具有事实的说服力,因为这三个层次不仅囊括了现代文学中的大多数知名作家,而且它深刻地揭示了中国现代作家在吸取基督教文化方面所表现出的主动性与非宗教化特征。”?譺?訛事实上,20世纪20年代正值中国五四新文学运动时期,西学东渐,西方的基督教在中国广为传播。从接受学的角度来看,基督教作为一种外来的宗教要融入本土文化,实际上是一个被重新阐释和解读的过程,因此,基督教的宗教精神和价值理念就进入到了中国现代文学的传统中,成为中国现代文学的组成部分。
三
在18世纪末、19世纪初,西方的文学理论形成了一门独立的学科,而中国的文学理论则是在20世纪初,伴随着西学东渐和中国现代化进程而产生的。因此,20世纪中国的文学理论进入了空前繁荣时期,出现了各种各样的流派和思潮。我们从跨文化的视角来回顾西方文学理论的发展史——从俄国形式主义对于诗歌语言陌生化的解读到英美新批评极力践行和倡导的文本细读;从符号学文论到结构主义、解构主义文论;从精神分析文论、神话原型文论到马克思主义的文化批评,还有后结构主义、后现代主义、女性主义、酷儿理论、同性恋性别研究等等。金永兵指出:“各种文学理论既不可能具有同样的科学性,它们的理论关注点也各不相同,不能相互取代。不同的文学理论及其关注的问题不可能是超时代的元话语,它们的存在离不开特定的历史语境。”③近年来,西方文学理论与中国文学理论之间的这种跨语际文化互动,日益频繁。
我们知道文学文本研究的几个要素是文学作品本身,以及文本与作者、读者、世界的关系等。俄罗斯著名的哲学家巴赫金(M.M.BAXTNH,1895-1975)把文学创作看作审美事件,一个审美事件总得有两个独立的参与者,作者与主人公。同时他指出人是审美建构中的具体价值中心,体现这一价值中心的就是作者和主人公。巴赫金还提出了“作者意识”,即意识之意识,它处于主人公意识之外,具有稳定的超视超知,涵盖着主人公意识,思考主人公及其世界并使之完成。他认为:“从审美的创作论出发,创作活动必然要将作者带入到艺术世界里去,但这已是泾渭分明的两个世界了。作品中绝不可能没有作者在,但作者的存在不会显为人身,他化作了创造者的立场和功能。”?譼?訛早在中国东汉时期的扬雄,同样认为作者的“情”在意义的表达中起着至为关键的作用:“文者所以接物也,情,于中而欲发于外者也。”?譽?訛
本文中我们选取和合本圣经中的《雅歌》汉译文本来和沈从文的《媚金·豹子与那羊》?譾?訛进行比较,因为两者所处的年代相近,所使用的语言文字也相近似。沈从文在1928年以《雅歌》为参照创作的《媚金·豹子与那羊》中处处突显了作者所属的湘西民族独特的审美观和爱情观。
(1)爱情至上
《雅歌》和《媚金·豹子与那羊》拥有相同的题材,歌颂的是人类所共有的男女间真挚、坚贞不渝的爱情,它们并没有因为各自文化的异质而受到局限,反而呈现出异曲同工之妙。两者都包含了浓郁的情爱气氛,都采用男女对唱的形式热烈、直率地互述浓情,都是以男女情爱和性为主题来彰显不同民族间共有的原始的生命意识。《雅歌》的作者极力使用丰富的意象、暗喻来唤起读者在感情及感官上的反应。例如他分别以动物和植物来比喻女子的乳房:“你的两乳像一对小鹿”、“双生的母羚羊”、“你的两乳如树下累累的果子”等等,并大量使用“苹果”、“红石榴”、“葡萄园”等自然意象来喻示它们与性爱、生育的某种联系。
而在《媚金·豹子与那羊》中,作者这样描写:
“为了说明当时媚金的心情,我们是不愿再引用时行的话语来装饰,除了说媚金心跳着在等候那男子来压她以外,她并不如一般天才所想象的叹气或独白!她只望豹子快来,明知是豹子要咬人她也愿意被吃被咬。”
“他想了一阵,轻轻的去摸媚金的胸,摸着了全染了血的媚金的奶,奶与奶之间则一把刀柄浴着血。”(《媚金·豹子与那羊》)
作者沈从文以自身丰富的湘西生活经历,形成了他独特的少数民族审美体验,淋漓尽致地刻画出了湘西青年男女对爱、对美、对性的追求与渴望,哪怕是为此付出宝贵的生命。小说通过媚金和豹子为追求完美的爱而双双殉情的爱情悲剧,表达了作者对理想爱情的向往。这与“爱情如死之坚强,嫉恨如阴间之残忍”(《雅歌》8∶6)中的爱情观如此的一致,两者虽然拥有各自特异而浓郁的文化气息,却在爱情至上这一点上达至和谐统一。
(2)通过自然意象的表达来营造优美的意境
“因为冬天已往,雨水止住过去了。地上百花开放,百鸟鸣叫的时候(或作修理葡萄树的时候)已经来到、斑鸠的声音在我们境内也听见了。无花果树的果子渐渐成熟、葡萄树开花放香。我的佳偶、我的美人、起来、与我同去。”(《雅歌》2∶11-13)
这是春天诗歌中最美丽感人的一首,描绘了一幅春意盎然的自然风光。
“我的良人、来罢、你我可以往田间去,你我可以在村庄住宿。我们早晨起来往葡萄园去看看葡萄发芽开花没有、石榴放蕊没有,我在那里要将我的爱情给你。风茄放香,在我们的门内有各样新陈佳美的果子,我的良人、这都是我为你存留的。”(《雅歌》7∶10-13)
这些文字都丰富、形象、具体地描绘出了大自然的景象。
“天是渐渐夜了。野猪山包围在紫雾中如今日黄昏景致一样。天上剩一些起花的红云,送太阳回地下,太阳告别了。到这时打柴人都应归家,看牛羊人应当送牛羊归栏,一天已完了。过着平静日子的人,在生命上翻过一页,也不必问第二页上面所载的是些什么,他们这时应当从山上,或从水边,或从田坝,回到家中吃饭时候了。”(《媚金·豹子与那羊》)
作者沈从文用细腻、优美的文字将湘西纯朴的风情勾勒了出来。同样是人与大自然和谐的美景,两文又突显着希伯来民族与湘西民族各自的特性,同中有异,各具美态。
(3)爱情唯美——两者都毫不避讳对男女身体魅力的描写
例如:《雅歌》中描绘书拉密的美:
她的发辫、头发(一、四、七章):“你的头发如同山羊群、卧在基列山旁”。
眼睛(一、四章):“你的眼在帕子内好像鸽子眼”;“你的眼好像鸽子眼”。
两腮(一、四章):“你的两腮、因发辫而秀美、你的颈项、因珠串而华丽。我们要为你编上金辫、镶上银钉”。
唇、嘴(四章):“你的牙齿如新剪毛的一群母羊、洗净上来、个个都有双生、没有一只丧掉子的。你的唇好像一条朱红线、你的嘴也秀美”。
颈项(一、四、七章):“你的颈项好像戴维建造收藏军器的高台、其上悬挂一千盾牌、都是勇士的藤牌”。
乳房(四、七章):“你的两乳、好像百合花中吃草的一对小鹿、就是母鹿双生的”、“你的两乳像一对小鹿”、“双生的母羚羊”、“你的两乳如树上累累的果子”。
《媚金·豹子与那羊》中描绘媚金:
“媚金的事是这样。她是一个白脸苗中顶美的女人。”
“他明白这个白脸族中最美丽风流的女人,心归了自己所有,就答道:白脸族一切全属第一的女人,请你到黄村的宝石洞里去。”
“这女人,全身发育到成圆形,各处的线全是弧线,整个的身材却又极其苗条相称。有小小的嘴与圆圆的脸,有一个长长的鼻子。有一个尖尖的下巴。还有一对长长的眉毛。样子似乎是这人的母亲,照到何仙姑捏塑成就的,人间决不应当有这样完全的精致模型。”
《雅歌》中良人的美:
“我的良人、白而且红、超乎万人之上。他的头像至精的金子,他的头发厚密累垂、黑如乌鸦。他的眼如溪水旁的鸽子眼、用奶洗净、安得合式。他的两腮如香花畦、如香草台,他的嘴唇像百合花、且滴下没药汁。他的两手好像金管、镶嵌水苍玉。他的身体如同雕刻的象牙、周围镶嵌蓝宝石。他的腿好像白玉石柱、安在精金座上。他的形状如利巴嫩、且佳美如香柏树。”
《媚金·豹子与那羊》中的豹子:
“同到凤凰族相貌极美又顶有一切美德的一个男子,因唱歌成了一对。”“放心,我心中的最大的神。豹子的美丽你眼睛曾为证明。豹子的信实有一切人作证。”
同样是对人物美的容貌的描绘,《雅歌》因着犹太民族以畜牧、酿造业为主,所以“鸽子、母羊、小鹿、葡萄园、戴维的高台”这些在希伯来民族文化中引起美好的联想和意义丰富的意象,成了美好新娘的喻体,在希伯来情诗中对人物身体的颂歌是按从头到脚的次序来描述的,因而就有了对新妇书拉密和良人从头到脚的描绘。又由于中东地区多为沙漠荒地,因此“青草、井、甘泉”也常用来比喻为美好的爱情。以上构成了《雅歌》文本中植根于希伯来文化群体,与其生存经验和信仰紧密相连的大量的独特的隐喻。而沈从文笔下的媚金是“照到何仙姑捏塑成就的”则表现的是典型的汉民族的文化隐喻。
(4)羊的文化喻意
“羊”在《圣经》中是献给上帝的洁凈的祭品,是上帝恩宠希伯来民族的象征,因此“羊”带着宗教神圣的光辉。而在《媚金·豹子与那羊》中,“羊”出现了70多次,它是纯洁爱情的象征,是媚金和豹子爱情的纽带,是导致他们爱情悲剧的直接原因,“羊”也是新妇媚金纯洁、忠贞、善良的象征。在这里,“羊”的文化隐喻跨越了希伯来文化、宗教与中国文化形成了和谐与统一。
综上所述,《雅歌》文本从希伯来民族民间文学文本进入宗教经卷,成为《圣经》经典,通过其文本旅行进入到中国基督教的汉译文本,又影响了中国文学。《雅歌》文本的移植、转移、流通以及交换的跨文化交流,印证了赛义德“理论旅行”的理论。综观《雅歌》文本独特的流传过程,我们不应将它看成一个孤立的宗教经典或单纯世俗的文学爱情文本,而应以三维的视角将它放在一个更为宏阔的时空语境下去解读其文本环形之旅,在历时与共时、东方与西方、宗教与文学、民族与民族间所呈现出的跨文化交流途径中,即立体交织多元性的图式中,才会获得一个更为丰富的体验。
[责任编辑孙彩霞]