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于丹所谓孔子的“天地人之道”，完全出自胡编乱造。为维护《论语》文本中孔子思想的真实面貌和提请广大读者注意，不得不辩。
于丹如是说
《天地人之道》是《于丹〈论语〉心得》中的第一篇文章。按理说，于丹应以《论语》文本为依据，阐释孔子的“天地人之道”。但令人诧异的是，她竟然在没有引用《论语》一句话的情况下，完成了这个任务。那一长段文字特别值得我们细看！
她从《三五历纪》中盘古创世神话谈起，先大段引用原文，然后讲述故事：盘古如何在天地中孕育；清浊二气如何逐渐分开，变成天和地；盘古如何在天地中“一日九变”，进入“神于天，圣于地”的境界；天地如何与盘古一起生长，最后形成“天数极高，地数极深，盘古极长”的局面。讲完之后，她从中看出的隐喻意义是：“人的意义跟天和地是一样的，天地人并称为‘三才’。”这个道理，加上后文所谓天地人之间存在着“共荣共生”关系的说法，就构成了她从盘古神话中发掘出来的“天地人之道”的全部内容。除此之外，我们在题为《天地人之道》的这篇文章中，再也找不到关于天地人三者的“意义”和“关系”的解说或论述。
那么，这种天地人之道与孔子有什么关系，无疑是需要详加论证的问题。但是，于丹似乎没有这种意识，只用一个令人莫名其妙的“所以”就将盘古神话及其隐喻意义与孔子接上了的因果关系：才说完“人的意义跟天和地是一样的，天地人并称为‘三才’”那句话，马上说：“所以，在孔子看来，人是值得敬重的，人又是应该自重的。”这意味着，在于丹心目中，孔子熟悉盘古神话，接受“三才”说的影响，是无需论证也毫无疑义、理所当然的。她用那个“所以”时，恐怕连眼睛都没有眨一下！
下面，大胆的断言更接踵而至：孔子一定解破了盘古故事的隐喻意义，“能平和地跟学生商量着把这种天地人三才共荣共生的关系讲透”；孔子之所以既有“从容不迫的气度”，“谦抑的态度”，又将“一种饱和的力量”藏于“内心”，就在于他能将“天地之气”凝聚于心中；“《论语》的思想精髓就在于把天之大、地之厚的精华融入人的内心，使天、地、人成为一个完美的整体，人的力量因此而无比强大”；我们也应该“获得孔夫子那样的心胸”，具有提倡人与自然和谐相处的“天人合一”观，对自然万物“有一种敬畏，有一种顺应，有一种默契”。这又意味着，孔子、《论语》完全接受并承袭了盘古神话隐喻的“天地人之道”，这种“天地人之道”既浸透了孔子身心，又融入了《论语》思想精髓，还引出了孔子的“天人合一”观念〔1〕。
总之，于丹不引《论语》一句话，不作任何论证，就将盘古神话及其隐喻意义和孔子、《论语》完全捆绑在一起了，盘古神话隐喻的“天地人之道”也就不言而喻地成了孔子、《论语》中的“天地人之道”！
辩驳
但是，稍有古代文化知识的人就会问：能肯定孔子、《论语》完全接受并承袭了盘古神话隐喻的“天地人之道”吗？《论语》中有这种“天地人之道”吗？回答是否定的。
第一，孔子时代没有《三五历纪》所述盘古神话。
《三五历纪》是三国时代吴国人徐整的著作，成书晚于孔子时代七百余年。在该书出版之前，现存古籍中没有出现过盘古这个人物。正因为如此，提出中国远古历史是后人“层累”构成这一观点的顾颉刚先生认为“汉以后”才有“盘古”。屠孝实认为盘古神话源出印度古代圣诗《黎俱吠陀》中的牺牲崩化神话。何新则指出，有足够的证据可以断定，它是东汉中叶以后取道西南流传到中夏的西亚、印度神话。主张它有本土渊源的袁珂先生也只能到《山海经》、《庄子》、屈原《天问》等古代文献中去寻找它创作的思想动力，到苗瑶等西南少数民族关于盘瓠的传说中去发现“盘古”这个名称的出处和部分构成元素〔2〕。但无论持何观点，他们都肯定《三五历纪》出现之前，没有它所陈述的盘古神话。在这种情况下，怎么能说盘古神话及其隐喻意义影响了孔子思想？
同时，即使胆子大到可以置历史考据、前辈时贤的学术研究于不顾的程度，只要知识再多一点，思维再周密一点，也要考虑盘古神话不止一种，从它们可以抽绎出不同“天地人之道”的情况。徐整在他的另一本书《五运历年记》里就说过另一个盘古故事，说盘古先天地而“首生”，临死才化为风云雷霆日月、四极五岳、江河大地、田土星辰和民众等。《述异记》所谓“盘古氏，天地万物之祖也”，更肯定盘古出现在天地万物之前。从这两说法里，我们能抽绎出的“天地人之道”则是：人比天地要尊贵，天地仰赖人而生而荣。这岂不与于丹抽绎出的“天地人之道”矛盾？这意味着，即使大胆断言后世神话都可以直通远古，也不能断定孔子思想必然浸淫在前述盘古神话及其隐喻的“天地人之道”中。
第二，孔子根本不相信神话。
《论语》公开标榜孔子“不语怪力乱神”（《述而》），而神话必然涉及“怪力乱神”。“不语”，就意味着他不谈论也不相信神话中那些神神鬼鬼、怪异荒诞的东西，不会根据这些东西去琢磨、发掘其隐喻意义。据《大戴礼记·五帝德》篇和《尸子》记载，孔子听人说起过黄帝的神话，但根本不相信黄帝有三百年寿命、四张面孔这些无稽之谈，只对它们做出“人化”和历史化的解释。他认为，所谓“三百年”，是指黄帝生前为民谋利、死后产生长久影响共有三百年，所谓“四面”，是指黄帝用四位值得信任的人治理四方。这无疑改造了“怪力乱神”内容，使黄帝变成了历史人物。袁珂先生在《古神话选释·前言》中还以此为例，说明中国古代神话历史化的进程和孔子在这一进程中重要的历史地位。在这种情况下，敢于肯定孔子接受了盘古神话的影响，需要一种对《论语》文本和相关文本视而不见的勇气。
第三，孔子没有“三才”说。
中国古代最早提出“三才”说的是《易传·说卦》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”但今人认为《易传》不是孔子所作，大约是战国或秦汉之际的作品，《说卦》则已辨明是汉人所作〔3〕。
孔子曾经宣布过自己要学《易》：“加我数年，五十以学《易》”（《述而》）。但他要读的也是《易经》，而不是《易传》。
孔子的确如于丹所说，认为人值得敬重，也应自重。但这不是因为他受了盘古神话或从中抽绎出的“三才”说的影响，而是他认为人自身具有很重要的价值。所以，马棚失火，他只问“伤人乎”，不问马（《乡党》）。他要求人自重，反复宣传“仁”的学说，也是因为他认为人必须以道德自律，“苟志于仁，无恶也”（《里仁》）。
所以，没有必要让孔子提前认同后出的“三才”说，并用“三才”说作为他丰富的人本思想的基础。
第四，孔子没有天地人“共荣共生”的观念。
从盘古神话抽绎出的“共生”观念，意指天地人一起诞生，显然不符合科学事实。现代意义上的“共生”说，指两种不同的生物生活在一起，相互依存，对彼此都有利。如果分离，二者都不能独立生存，也不能用来说明天地人之间的关系，因为没有人，天地也独立存在。所以，于丹在谈论天地人关系时使用“共生”这个词是不妥当的。孔子也没有“共生”观念。
“共荣”说隐含歧义。它既可能引申出天地人“共荣共枯”、“同吉同凶”的观念，导致牵强附会、充满迷信色彩的“天人感应”说，也可能如于丹所说，引申出人与自然和谐共处的“天人合一”观念。
但这两种“共荣”说都不能在《论语》文本中找到根据。孔子不谈论“天人感应”问题。子贡曾说，他从来没有听孔子谈过“天道”（《公冶长》）。据杨伯峻先生的解释，“天道”指“自然和人类社会的吉凶关系”，而孔子对天人之间是否同吉同凶、相互感应的问题采取“存而不论的态度”〔4〕。
孔子也没有于丹所说的那种“天人合一”观。于丹理解的人与自然和谐相处，是现代意义上的“天人合一”观。它是现代人根据人类过度开发自然，引起自然报复这一情况提出来的。它反对以人为中心过度开发自然，但不反对在可持续发展的前提下改造自然，更不主张听天由命地顺应自然、敬畏自然。而中国古代哲学中的“天人合一”观并不具有这种意义。一般认为它是指：“天”有意志，人事是天意的体现；天意能支配人事，人事能感动天意，由此两者合为一体。最早提出这种观念的是战国时代的子思、孟子，汉儒董仲舒则将它发展为“天人感应”论。后来，宋儒又从“理”、“性”、“命”等方面来论证“天人合一”。
孔子在《论语》中用“天”这个词指自然之“天”仅有两处：“唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）和“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）前者表现了对“天”之“大”的认识，也主张向“天”学习，但学习的结果不是激发人探索自然奥秘的意志，而是要求人具有“天”那样广阔的心胸，让“天”成了提升人品、道德的工具。后者既肯定了自然规律，又赞叹了“天”在静穆中展现的巨大力量，但也包含将“天”意志化、道德化的意思。因为孔子熟悉的《诗经》就揭示过天“不骏其德，降丧饥馑”、不帮助百物生长的现象（《雨无正》，又参见《召昊》、《云汉》、《正月》等篇）。
更多时候，孔子心目中的“天”是指具有惩罚意志或有道德之“天”。所谓“天丧予”（《先进》）、“天之将丧斯文”（《子罕》）、“天厌之”（《雍也》），是说天有惩罚意志。所谓“天生德于予”（《述而》），意味着天与人有道德联系。所谓“智者乐水，仁者乐山”（《雍也》），意味着人可以移“仁智”于山水，表达的都是他希望天与人在道德中“合一”的愿望。如果这也是朴素、朦胧的“天人合一”观，那么，也只能划入子思、孟子“天人合一”观的范围之内，而不是于丹理解的“天人合一”观。
由此可见，中国古代哲学中的“天人合一”观包含不同类型，而且都与要求人与自然和谐共处、现代意义上的“天人合一”观有本质不同，不可不察，不可不辨，不能混混沌沌地一锅煮，更不能说孔子已具有现代意义的“天人合一”观。
孔子的确有“和谐”观，但仅限于社会团结和处理人际关系方面，与天地无关。所谓“和无寡”（《季氏》）、“礼之用，和为贵”（《为政》）、“君子和而不同”（《子路》），都在这一范围之内。他还认为，“和”要用“礼”来节制，要以“不同”为基础，反对为和而和，“同而不和”。
所以，不能想当然地认为孔子有“天地人三才共荣共生”的观念，更不能在不了解不分析不同“天人合一”观、“和谐”观的情况下，断言孔子必然有这有那。
总之，于丹所说，既无历史根据又无《论语》文本根据，她所谓“孔子的天地人之道”完全源自臆断，是胡编乱造的产物。她从盘古神话中抽绎出的“天地人之道”本身，也有用词不当、概念含混等毛病。
也许，于丹认为，只有上连盘古神话，下及人与自然和谐共处的“天人合一”观，孔子的思想才显得深厚、先进，才当得起凝聚“天地之气”、融入天地“精华”等赞语。但是，如果不实事求是，没有历史和文本根据，不仅赞语会变成谀词，也会败坏孔子和《论语》的声誉，引出适得其反的效果。
注释：
〔1〕以上引文见《于丹〈论语〉心得》，中华书局2006年版，第7～9页。
〔2〕参见《古史辨》第一册，第60页、第七册，第158页，上海古籍出版社1992版。何新：《诸神的起源》，三联书店1986年版，第179页。袁珂：《古神话选释》，人民文学出版社1982年版，第1～15页。
〔3〕参见劳思光《新编中国哲学史》第二卷，广西师范大学出版社2005年版，第75页。
〔4〕杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第47页。
于丹如是说
《天地人之道》是《于丹〈论语〉心得》中的第一篇文章。按理说，于丹应以《论语》文本为依据，阐释孔子的“天地人之道”。但令人诧异的是，她竟然在没有引用《论语》一句话的情况下，完成了这个任务。那一长段文字特别值得我们细看！
她从《三五历纪》中盘古创世神话谈起，先大段引用原文，然后讲述故事：盘古如何在天地中孕育；清浊二气如何逐渐分开，变成天和地；盘古如何在天地中“一日九变”，进入“神于天，圣于地”的境界；天地如何与盘古一起生长，最后形成“天数极高，地数极深，盘古极长”的局面。讲完之后，她从中看出的隐喻意义是：“人的意义跟天和地是一样的，天地人并称为‘三才’。”这个道理，加上后文所谓天地人之间存在着“共荣共生”关系的说法，就构成了她从盘古神话中发掘出来的“天地人之道”的全部内容。除此之外，我们在题为《天地人之道》的这篇文章中，再也找不到关于天地人三者的“意义”和“关系”的解说或论述。
那么，这种天地人之道与孔子有什么关系，无疑是需要详加论证的问题。但是，于丹似乎没有这种意识，只用一个令人莫名其妙的“所以”就将盘古神话及其隐喻意义与孔子接上了的因果关系：才说完“人的意义跟天和地是一样的，天地人并称为‘三才’”那句话，马上说：“所以，在孔子看来，人是值得敬重的，人又是应该自重的。”这意味着，在于丹心目中，孔子熟悉盘古神话，接受“三才”说的影响，是无需论证也毫无疑义、理所当然的。她用那个“所以”时，恐怕连眼睛都没有眨一下！
下面，大胆的断言更接踵而至：孔子一定解破了盘古故事的隐喻意义，“能平和地跟学生商量着把这种天地人三才共荣共生的关系讲透”；孔子之所以既有“从容不迫的气度”，“谦抑的态度”，又将“一种饱和的力量”藏于“内心”，就在于他能将“天地之气”凝聚于心中；“《论语》的思想精髓就在于把天之大、地之厚的精华融入人的内心，使天、地、人成为一个完美的整体，人的力量因此而无比强大”；我们也应该“获得孔夫子那样的心胸”，具有提倡人与自然和谐相处的“天人合一”观，对自然万物“有一种敬畏，有一种顺应，有一种默契”。这又意味着，孔子、《论语》完全接受并承袭了盘古神话隐喻的“天地人之道”，这种“天地人之道”既浸透了孔子身心，又融入了《论语》思想精髓，还引出了孔子的“天人合一”观念〔1〕。
总之，于丹不引《论语》一句话，不作任何论证，就将盘古神话及其隐喻意义和孔子、《论语》完全捆绑在一起了，盘古神话隐喻的“天地人之道”也就不言而喻地成了孔子、《论语》中的“天地人之道”！
辩驳
但是，稍有古代文化知识的人就会问：能肯定孔子、《论语》完全接受并承袭了盘古神话隐喻的“天地人之道”吗？《论语》中有这种“天地人之道”吗？回答是否定的。
第一，孔子时代没有《三五历纪》所述盘古神话。
《三五历纪》是三国时代吴国人徐整的著作，成书晚于孔子时代七百余年。在该书出版之前，现存古籍中没有出现过盘古这个人物。正因为如此，提出中国远古历史是后人“层累”构成这一观点的顾颉刚先生认为“汉以后”才有“盘古”。屠孝实认为盘古神话源出印度古代圣诗《黎俱吠陀》中的牺牲崩化神话。何新则指出，有足够的证据可以断定，它是东汉中叶以后取道西南流传到中夏的西亚、印度神话。主张它有本土渊源的袁珂先生也只能到《山海经》、《庄子》、屈原《天问》等古代文献中去寻找它创作的思想动力，到苗瑶等西南少数民族关于盘瓠的传说中去发现“盘古”这个名称的出处和部分构成元素〔2〕。但无论持何观点，他们都肯定《三五历纪》出现之前，没有它所陈述的盘古神话。在这种情况下，怎么能说盘古神话及其隐喻意义影响了孔子思想？
同时，即使胆子大到可以置历史考据、前辈时贤的学术研究于不顾的程度，只要知识再多一点，思维再周密一点，也要考虑盘古神话不止一种，从它们可以抽绎出不同“天地人之道”的情况。徐整在他的另一本书《五运历年记》里就说过另一个盘古故事，说盘古先天地而“首生”，临死才化为风云雷霆日月、四极五岳、江河大地、田土星辰和民众等。《述异记》所谓“盘古氏，天地万物之祖也”，更肯定盘古出现在天地万物之前。从这两说法里，我们能抽绎出的“天地人之道”则是：人比天地要尊贵，天地仰赖人而生而荣。这岂不与于丹抽绎出的“天地人之道”矛盾？这意味着，即使大胆断言后世神话都可以直通远古，也不能断定孔子思想必然浸淫在前述盘古神话及其隐喻的“天地人之道”中。
第二，孔子根本不相信神话。
《论语》公开标榜孔子“不语怪力乱神”（《述而》），而神话必然涉及“怪力乱神”。“不语”，就意味着他不谈论也不相信神话中那些神神鬼鬼、怪异荒诞的东西，不会根据这些东西去琢磨、发掘其隐喻意义。据《大戴礼记·五帝德》篇和《尸子》记载，孔子听人说起过黄帝的神话，但根本不相信黄帝有三百年寿命、四张面孔这些无稽之谈，只对它们做出“人化”和历史化的解释。他认为，所谓“三百年”，是指黄帝生前为民谋利、死后产生长久影响共有三百年，所谓“四面”，是指黄帝用四位值得信任的人治理四方。这无疑改造了“怪力乱神”内容，使黄帝变成了历史人物。袁珂先生在《古神话选释·前言》中还以此为例，说明中国古代神话历史化的进程和孔子在这一进程中重要的历史地位。在这种情况下，敢于肯定孔子接受了盘古神话的影响，需要一种对《论语》文本和相关文本视而不见的勇气。
第三，孔子没有“三才”说。
中国古代最早提出“三才”说的是《易传·说卦》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”但今人认为《易传》不是孔子所作，大约是战国或秦汉之际的作品，《说卦》则已辨明是汉人所作〔3〕。
孔子曾经宣布过自己要学《易》：“加我数年，五十以学《易》”（《述而》）。但他要读的也是《易经》，而不是《易传》。
孔子的确如于丹所说，认为人值得敬重，也应自重。但这不是因为他受了盘古神话或从中抽绎出的“三才”说的影响，而是他认为人自身具有很重要的价值。所以，马棚失火，他只问“伤人乎”，不问马（《乡党》）。他要求人自重，反复宣传“仁”的学说，也是因为他认为人必须以道德自律，“苟志于仁，无恶也”（《里仁》）。
所以，没有必要让孔子提前认同后出的“三才”说，并用“三才”说作为他丰富的人本思想的基础。
第四，孔子没有天地人“共荣共生”的观念。
从盘古神话抽绎出的“共生”观念，意指天地人一起诞生，显然不符合科学事实。现代意义上的“共生”说，指两种不同的生物生活在一起，相互依存，对彼此都有利。如果分离，二者都不能独立生存，也不能用来说明天地人之间的关系，因为没有人，天地也独立存在。所以，于丹在谈论天地人关系时使用“共生”这个词是不妥当的。孔子也没有“共生”观念。
“共荣”说隐含歧义。它既可能引申出天地人“共荣共枯”、“同吉同凶”的观念，导致牵强附会、充满迷信色彩的“天人感应”说，也可能如于丹所说，引申出人与自然和谐共处的“天人合一”观念。
但这两种“共荣”说都不能在《论语》文本中找到根据。孔子不谈论“天人感应”问题。子贡曾说，他从来没有听孔子谈过“天道”（《公冶长》）。据杨伯峻先生的解释，“天道”指“自然和人类社会的吉凶关系”，而孔子对天人之间是否同吉同凶、相互感应的问题采取“存而不论的态度”〔4〕。
孔子也没有于丹所说的那种“天人合一”观。于丹理解的人与自然和谐相处，是现代意义上的“天人合一”观。它是现代人根据人类过度开发自然，引起自然报复这一情况提出来的。它反对以人为中心过度开发自然，但不反对在可持续发展的前提下改造自然，更不主张听天由命地顺应自然、敬畏自然。而中国古代哲学中的“天人合一”观并不具有这种意义。一般认为它是指：“天”有意志，人事是天意的体现；天意能支配人事，人事能感动天意，由此两者合为一体。最早提出这种观念的是战国时代的子思、孟子，汉儒董仲舒则将它发展为“天人感应”论。后来，宋儒又从“理”、“性”、“命”等方面来论证“天人合一”。
孔子在《论语》中用“天”这个词指自然之“天”仅有两处：“唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）和“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）前者表现了对“天”之“大”的认识，也主张向“天”学习，但学习的结果不是激发人探索自然奥秘的意志，而是要求人具有“天”那样广阔的心胸，让“天”成了提升人品、道德的工具。后者既肯定了自然规律，又赞叹了“天”在静穆中展现的巨大力量，但也包含将“天”意志化、道德化的意思。因为孔子熟悉的《诗经》就揭示过天“不骏其德，降丧饥馑”、不帮助百物生长的现象（《雨无正》，又参见《召昊》、《云汉》、《正月》等篇）。
更多时候，孔子心目中的“天”是指具有惩罚意志或有道德之“天”。所谓“天丧予”（《先进》）、“天之将丧斯文”（《子罕》）、“天厌之”（《雍也》），是说天有惩罚意志。所谓“天生德于予”（《述而》），意味着天与人有道德联系。所谓“智者乐水，仁者乐山”（《雍也》），意味着人可以移“仁智”于山水，表达的都是他希望天与人在道德中“合一”的愿望。如果这也是朴素、朦胧的“天人合一”观，那么，也只能划入子思、孟子“天人合一”观的范围之内，而不是于丹理解的“天人合一”观。
由此可见，中国古代哲学中的“天人合一”观包含不同类型，而且都与要求人与自然和谐共处、现代意义上的“天人合一”观有本质不同，不可不察，不可不辨，不能混混沌沌地一锅煮，更不能说孔子已具有现代意义的“天人合一”观。
孔子的确有“和谐”观，但仅限于社会团结和处理人际关系方面，与天地无关。所谓“和无寡”（《季氏》）、“礼之用，和为贵”（《为政》）、“君子和而不同”（《子路》），都在这一范围之内。他还认为，“和”要用“礼”来节制，要以“不同”为基础，反对为和而和，“同而不和”。
所以，不能想当然地认为孔子有“天地人三才共荣共生”的观念，更不能在不了解不分析不同“天人合一”观、“和谐”观的情况下，断言孔子必然有这有那。
总之，于丹所说，既无历史根据又无《论语》文本根据，她所谓“孔子的天地人之道”完全源自臆断，是胡编乱造的产物。她从盘古神话中抽绎出的“天地人之道”本身，也有用词不当、概念含混等毛病。
也许，于丹认为，只有上连盘古神话，下及人与自然和谐共处的“天人合一”观，孔子的思想才显得深厚、先进，才当得起凝聚“天地之气”、融入天地“精华”等赞语。但是，如果不实事求是，没有历史和文本根据，不仅赞语会变成谀词，也会败坏孔子和《论语》的声誉，引出适得其反的效果。
注释：
〔1〕以上引文见《于丹〈论语〉心得》，中华书局2006年版，第7～9页。
〔2〕参见《古史辨》第一册，第60页、第七册，第158页，上海古籍出版社1992版。何新：《诸神的起源》，三联书店1986年版，第179页。袁珂：《古神话选释》，人民文学出版社1982年版，第1～15页。
〔3〕参见劳思光《新编中国哲学史》第二卷，广西师范大学出版社2005年版，第75页。
〔4〕杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第47页。