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摘 要： 《庄子·大宗师》围绕“道”这个思想核心，阐发了真知、真人、生死等重要观点，说明了自由的有限性、自由的获得、自由的无奈，承接了庄子追求天人合一的自然主义哲学观。
关键词： 真知 真人 生死 道 自由
李商隐“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃”这两句诗说出了庄周与蝴蝶、望帝与杜鹃之间的真实与虚幻的难辨，人超越了原真与虚无的界限，获得了别样的逍遥与自由。庄周梦蝶的故事虽然取自《庄子·齐物论》，但与《庄子·大宗师》一样，反映了庄子亦真亦幻的自由美学观。
《大宗师》里的“自由”是有矛盾性的。《大宗师》开头的“知天之所为，知人之所为者”[1]指出了自然与人为的区别，暗示了生命终结的自然性与人对死亡之抗争之间的分际。那么，人怎样才能穿梭于生与死的轨迹之间，获得生命的自由呢？《大宗师》里有“以其知之所知以养其知之不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”[2]，即强调用人力智力所能理解的来保养智力所不能理解的自然，使生命得以长寿，这就是最聪明的人了。正如《庄子·养生主》里说“吾生也有涯，而知也无涯”[3]，这里的“知”，体现着人的主观能动性，“知”的目的是“生”，是以无涯的“知”来安善有涯的“生”，获得有涯生命的无限存在。可见，庄子指出了自然与人为、死与生的区别，同时又暗示人可以人为地超越自然，获得永恒的自由。这体现了庄子自由美学中人为与自然、生与死的二元悖论。
《大宗师》里的“自由”是有限定性的。人虽然可以获得超越性的自由，却需要一定的条件。因为人为的“知”的获得是有难度的。庄子谈到“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”[4]，即知识要依赖一定的中介条件才能判定自身是否能起到恰当的作用。但是这种中介条件又是变化不定的。这就给有限的“知”超越无限的“自然”带来了阻碍，影响了自由的生成。
既然自由有矛盾性、限定性，难以获得，那么庄子找出了怎样的心灵救赎之路呢？
做真人，得自由，是庄子指出的心灵救赎的途径。“真人”是庄子塑造的理想人格形象，在这一形象中包含着庄子对于人应该如何突破自然的限制而存在，从而实现自身的价值，获得生命的终极意义上的自由这一问题的思考。
《大宗师》里说：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不望其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[5]也就是说，庄子认为“真人”的心灵世界具备一些非常人的优点：内在修养上，真人不欺侮弱者，不自夸功业，不把精力放在谋虑事情上，过了时机不感到后悔，顺利了也不感到骄傲；外在情态上，真人睡觉的时候不做梦，醒来的时候不忧愁，饮食的时候不求精美，呼吸的时候气息深长可达足跟，议论的时候言语变得像小孩儿一样吞吐而缺乏条理；生死观方面，真人不喜生恶死。《大宗师》里刻画了子祀、子舆、子犁、子来这几个死生一如的人，他们能够漠视外在条件的限制，把自己等同自然万物，顺应自生自灭的万物之理，因而可以超脱凡人的生死困扰，获得自由。
虽然《大宗师》产生于先秦战乱之际，在无法摆脱外在束缚与困扰的情况下，庄子悟出了一套超越世俗，获得个人心灵自由的思想体系，但是，这里获得的自由也不排除实践活动。因为《大宗师》指出了自由的获得需要“坐忘”与“闻道”。“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。’”[6]即获得思想的自由与纯净，须要彻底地遗忘仁义和礼乐这些世俗干扰，思想与天地自然融为一体。“坐忘”的现代意义就是：世俗的人总有许多藩篱和枷锁，比如仁义、名利、欲望等。怎样才能去掉这些枷锁，达到心灵的澄澈自由呢？这就须人在自然的大炉中进行锤炼。经过锤炼，外在于人性的东西就会脱落，剩下的只是真实的人心和人性。
在颜回和孔子的对话中，从忘礼乐到忘仁义到“坐忘”是一个由外到内逐层剥落的过程。除了礼乐仁义，人还有形体和智识的桎梏。所以“坐忘”除了忘却世俗，人还应忘掉自我。这样人才能不执著于生死。忘掉自己的聪明智识，不再以所知的去限制规定所不知的。离形去知，一切的限制和束缚都不复存在，就可以达到天、道、人合一的逍遥自由之境。
“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾尤告而守之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生，其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。’”[7]庄子通过女偊闻道的寓言故事，说明得道需要这样一个过程：外天下——外物——外生——朝彻——见独——无古今——不死不生。首先要把世俗欲望的东西从自己的内心逐渐淡忘。庄子认为许多东西本来就不属于自己，是外在的，应该由远及近地剥离出去。天下对人的生存意义来说，是最远的、最无足轻重的。其次要“外物”，即不刻意追求财物，因为物欲会扰乱心灵的宁静和自由。再次要“外生”，不为形体所累。这几个“外”都是指要使自己的内心虚空，才能闻道。这里的“朝彻”，根据郭象注和成玄英疏可以理解为豁然无滞或死生一观，都是主张以道观生死。“见独”即得道，“无古今”即没有了时间观念的限制，“不死不生”即死生一如。这里的“撄宁”，陈鼓应先生解释为“扰乱中保持安宁”[8]。道生杀万物而其本身却不生不死，表面扰乱却不妨碍本质上的宁静，世事纷扰而心灵仍可逍遥。总之，获得自由是不可传授的，只能借助于自己的心灵去洞察和领悟自我与自然天地的内在一致，在融于万物生死轮回的过程中获得精神的恣意徜徉。 真人要想获得自由除了“坐忘”、“闻道”，还须在此基础上获得真知。《大宗师》里说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[9]真知分为知天与知人两种。知天即知自然，知人即人为。这从“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真’”[10]和“死生命也，其有夜旦之常，天也”[11]中可以得到印证。知天就是顺应自然状态，做真人；知人，就是违反自然规律，非真人。庄子认为能知天安命，但是在时机到来时能抓住，就是至人。所以现代说的“人定胜天”，可以理解为：人本来不应该超越天命，但是在可以发挥人为作用时能恰到好处地抓住机遇，这就是“真人”的智慧。庄子又说：“虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人也乎？所谓人之非天乎？”[12]就是说做真人要有所待，然而所待的对象——自然万物和人却是变化不定的。所以，是非、善恶、美丑、知与不知、我与非我的界限都是很难确定的。那么，自然和人为也很难分清楚。所以印证了上文所说的，获得真知的实践有着自然与人为的二元对立。要想获得真知，唯一的办法就是达到一种天人合一的境界，这种境界就是真人的境界。所以《大宗师》里有：“且有真人而后有真知。”[13]总的来看，庄子所说的真人是道与人合一的，既是自然的，又具有实践的可能性。论真知的现代意义就是，提倡人祛除丑恶与虚伪，追求人的一种本真的存在状态，纯朴自然，忘情恣意。这就是做人的智慧，自由的深刻源头。
《大宗师》里谈到的真知、真人、生死观可以说是围绕自由展开论述的，论述为了获得自由应该有哪些真知修养，应该怎样对待生死等。那么，做真人，得自由的心灵救赎之路与庄子道家思想有怎样的关系呢？
陈鼓应先生解释“大宗师”说：“大宗师，即宗大道为师。宇宙为一生生不息的大生命；宇宙整体就是道。”[14]“大宗师”就是主张人去效法大道，效法宇宙整体，效法自然万物。道是万物的宗主和本原，是庄子推崇的最高法则。庄子通过其道论思想对人生的终极问题展开了思考，在庄子看来，天地万物无不是由道产生，最终也要全部回归于道。《大宗师》里论及道说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[15]道是天地万物产生的必要条件。这里的“有情”是指道的运动变化的情形，“有信”是指道的运作有规律。但是道不能被感性直接感知，而要靠理性直观才能体悟到。“自本自根，未有天地，自古以固存”指出了道的自在自为，有点类似康德的“物自体”。“神鬼神地，生天生地”指出了道生万物的主宰性，但这并不意味着道是一种具有创造意志的主体，而是说道是万物自然发生的源头。“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”指出了道的非时空形式。可见，庄子的道论完全是自然主义的，道主宰着自然万物及其变化。
上文探讨的自由的矛盾性、条件性就是得道的矛盾性与条件性，真人对自由的追求过程，就是真人对道，即自然的追求。道是真人追求的人生的终极意义。道是本原。自由是获得道的过程，追求自由时的自然状态的追求过程，即是对道的追求。“坐忘”、“闻道”是获得道的途径。
在分析庄子《大宗师》的自由思想之余，当读到“子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！’时，不免体会庄子自由思想的无奈。面对困苦，子桑也难免鼓琴而哭。“父邪！母邪！天乎！人乎！”[16]的绝望而孤独的呐喊，与庄子知天安命的处世哲学大相径庭。在表面宁静而致远的智者外衣下，滚动的是庄子愤怒的滚滚热流。当庄子拷问父母，拷问天地，最终把困苦境遇的责任归咎于命时，对于不可改变的命，只能痛苦地接受。
庄子在精神的逍遥和形体的桎梏之间选择了精神的逍遥。但是即便人真的可以实现精神上的逍遥游，但人毕竟是有血有肉的感情存在，是形神一体的，血肉之躯处在世俗之中，却是很容易受伤害的，刑戮的兀者和肢体残缺之人就是很好的印证。庄子希望能在当时为人们心灵和形体的安顿找到出路，但是，这个世界充满着太多的无奈、痛苦和不公平，而这些都是作为生命的个体所不能改变也无力改变的，无力改变也就只能接受。所以，庄子是痛苦而无奈的。与其说庄子追求的是自由，还不如说庄子的自由是一种痛苦而无奈的自我救赎。所以说，《庄子·大宗师》体现了一种亦真亦幻的自由美学观。
注释：
[1]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[2]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[3]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：41.
[4]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[5]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86-87.
[6]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：107.
[7]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：96.
[8]陈鼓应，注译.庄子今注今译.北京：中华书局，1983：186.
[9]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[10]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：244.
[11]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：91.
[12]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[13]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[14]陈鼓应，注译.庄子今注今译.北京：中华书局，1983：167.
[15]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：93-94.
[16]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：108.
参考文献：
[1]曹础基.庄子浅注.北京：中华书局，2000.
[2]陈鼓应注译.庄子今注今译.北京：中华书局，1983.
[3]郭象注.成玄英疏.曹础基，黄兰发点校.南华真经注疏.北京：中华书局，1998.
[4]许晨，齐文杰.《庄子·大宗师》道论思想探析.国学研究，第462期.
[5]崔海亮.试析《庄子·大宗师》篇的“真知”.长春工业大学学报，2009（1）.
关键词： 真知 真人 生死 道 自由
李商隐“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃”这两句诗说出了庄周与蝴蝶、望帝与杜鹃之间的真实与虚幻的难辨，人超越了原真与虚无的界限，获得了别样的逍遥与自由。庄周梦蝶的故事虽然取自《庄子·齐物论》，但与《庄子·大宗师》一样，反映了庄子亦真亦幻的自由美学观。
《大宗师》里的“自由”是有矛盾性的。《大宗师》开头的“知天之所为，知人之所为者”[1]指出了自然与人为的区别，暗示了生命终结的自然性与人对死亡之抗争之间的分际。那么，人怎样才能穿梭于生与死的轨迹之间，获得生命的自由呢？《大宗师》里有“以其知之所知以养其知之不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”[2]，即强调用人力智力所能理解的来保养智力所不能理解的自然，使生命得以长寿，这就是最聪明的人了。正如《庄子·养生主》里说“吾生也有涯，而知也无涯”[3]，这里的“知”，体现着人的主观能动性，“知”的目的是“生”，是以无涯的“知”来安善有涯的“生”，获得有涯生命的无限存在。可见，庄子指出了自然与人为、死与生的区别，同时又暗示人可以人为地超越自然，获得永恒的自由。这体现了庄子自由美学中人为与自然、生与死的二元悖论。
《大宗师》里的“自由”是有限定性的。人虽然可以获得超越性的自由，却需要一定的条件。因为人为的“知”的获得是有难度的。庄子谈到“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”[4]，即知识要依赖一定的中介条件才能判定自身是否能起到恰当的作用。但是这种中介条件又是变化不定的。这就给有限的“知”超越无限的“自然”带来了阻碍，影响了自由的生成。
既然自由有矛盾性、限定性，难以获得，那么庄子找出了怎样的心灵救赎之路呢？
做真人，得自由，是庄子指出的心灵救赎的途径。“真人”是庄子塑造的理想人格形象，在这一形象中包含着庄子对于人应该如何突破自然的限制而存在，从而实现自身的价值，获得生命的终极意义上的自由这一问题的思考。
《大宗师》里说：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不望其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[5]也就是说，庄子认为“真人”的心灵世界具备一些非常人的优点：内在修养上，真人不欺侮弱者，不自夸功业，不把精力放在谋虑事情上，过了时机不感到后悔，顺利了也不感到骄傲；外在情态上，真人睡觉的时候不做梦，醒来的时候不忧愁，饮食的时候不求精美，呼吸的时候气息深长可达足跟，议论的时候言语变得像小孩儿一样吞吐而缺乏条理；生死观方面，真人不喜生恶死。《大宗师》里刻画了子祀、子舆、子犁、子来这几个死生一如的人，他们能够漠视外在条件的限制，把自己等同自然万物，顺应自生自灭的万物之理，因而可以超脱凡人的生死困扰，获得自由。
虽然《大宗师》产生于先秦战乱之际，在无法摆脱外在束缚与困扰的情况下，庄子悟出了一套超越世俗，获得个人心灵自由的思想体系，但是，这里获得的自由也不排除实践活动。因为《大宗师》指出了自由的获得需要“坐忘”与“闻道”。“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。’”[6]即获得思想的自由与纯净，须要彻底地遗忘仁义和礼乐这些世俗干扰，思想与天地自然融为一体。“坐忘”的现代意义就是：世俗的人总有许多藩篱和枷锁，比如仁义、名利、欲望等。怎样才能去掉这些枷锁，达到心灵的澄澈自由呢？这就须人在自然的大炉中进行锤炼。经过锤炼，外在于人性的东西就会脱落，剩下的只是真实的人心和人性。
在颜回和孔子的对话中，从忘礼乐到忘仁义到“坐忘”是一个由外到内逐层剥落的过程。除了礼乐仁义，人还有形体和智识的桎梏。所以“坐忘”除了忘却世俗，人还应忘掉自我。这样人才能不执著于生死。忘掉自己的聪明智识，不再以所知的去限制规定所不知的。离形去知，一切的限制和束缚都不复存在，就可以达到天、道、人合一的逍遥自由之境。
“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾尤告而守之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生，其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。’”[7]庄子通过女偊闻道的寓言故事，说明得道需要这样一个过程：外天下——外物——外生——朝彻——见独——无古今——不死不生。首先要把世俗欲望的东西从自己的内心逐渐淡忘。庄子认为许多东西本来就不属于自己，是外在的，应该由远及近地剥离出去。天下对人的生存意义来说，是最远的、最无足轻重的。其次要“外物”，即不刻意追求财物，因为物欲会扰乱心灵的宁静和自由。再次要“外生”，不为形体所累。这几个“外”都是指要使自己的内心虚空，才能闻道。这里的“朝彻”，根据郭象注和成玄英疏可以理解为豁然无滞或死生一观，都是主张以道观生死。“见独”即得道，“无古今”即没有了时间观念的限制，“不死不生”即死生一如。这里的“撄宁”，陈鼓应先生解释为“扰乱中保持安宁”[8]。道生杀万物而其本身却不生不死，表面扰乱却不妨碍本质上的宁静，世事纷扰而心灵仍可逍遥。总之，获得自由是不可传授的，只能借助于自己的心灵去洞察和领悟自我与自然天地的内在一致，在融于万物生死轮回的过程中获得精神的恣意徜徉。 真人要想获得自由除了“坐忘”、“闻道”，还须在此基础上获得真知。《大宗师》里说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[9]真知分为知天与知人两种。知天即知自然，知人即人为。这从“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真’”[10]和“死生命也，其有夜旦之常，天也”[11]中可以得到印证。知天就是顺应自然状态，做真人；知人，就是违反自然规律，非真人。庄子认为能知天安命，但是在时机到来时能抓住，就是至人。所以现代说的“人定胜天”，可以理解为：人本来不应该超越天命，但是在可以发挥人为作用时能恰到好处地抓住机遇，这就是“真人”的智慧。庄子又说：“虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人也乎？所谓人之非天乎？”[12]就是说做真人要有所待，然而所待的对象——自然万物和人却是变化不定的。所以，是非、善恶、美丑、知与不知、我与非我的界限都是很难确定的。那么，自然和人为也很难分清楚。所以印证了上文所说的，获得真知的实践有着自然与人为的二元对立。要想获得真知，唯一的办法就是达到一种天人合一的境界，这种境界就是真人的境界。所以《大宗师》里有：“且有真人而后有真知。”[13]总的来看，庄子所说的真人是道与人合一的，既是自然的，又具有实践的可能性。论真知的现代意义就是，提倡人祛除丑恶与虚伪，追求人的一种本真的存在状态，纯朴自然，忘情恣意。这就是做人的智慧，自由的深刻源头。
《大宗师》里谈到的真知、真人、生死观可以说是围绕自由展开论述的，论述为了获得自由应该有哪些真知修养，应该怎样对待生死等。那么，做真人，得自由的心灵救赎之路与庄子道家思想有怎样的关系呢？
陈鼓应先生解释“大宗师”说：“大宗师，即宗大道为师。宇宙为一生生不息的大生命；宇宙整体就是道。”[14]“大宗师”就是主张人去效法大道，效法宇宙整体，效法自然万物。道是万物的宗主和本原，是庄子推崇的最高法则。庄子通过其道论思想对人生的终极问题展开了思考，在庄子看来，天地万物无不是由道产生，最终也要全部回归于道。《大宗师》里论及道说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[15]道是天地万物产生的必要条件。这里的“有情”是指道的运动变化的情形，“有信”是指道的运作有规律。但是道不能被感性直接感知，而要靠理性直观才能体悟到。“自本自根，未有天地，自古以固存”指出了道的自在自为，有点类似康德的“物自体”。“神鬼神地，生天生地”指出了道生万物的主宰性，但这并不意味着道是一种具有创造意志的主体，而是说道是万物自然发生的源头。“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”指出了道的非时空形式。可见，庄子的道论完全是自然主义的，道主宰着自然万物及其变化。
上文探讨的自由的矛盾性、条件性就是得道的矛盾性与条件性，真人对自由的追求过程，就是真人对道，即自然的追求。道是真人追求的人生的终极意义。道是本原。自由是获得道的过程，追求自由时的自然状态的追求过程，即是对道的追求。“坐忘”、“闻道”是获得道的途径。
在分析庄子《大宗师》的自由思想之余，当读到“子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！’时，不免体会庄子自由思想的无奈。面对困苦，子桑也难免鼓琴而哭。“父邪！母邪！天乎！人乎！”[16]的绝望而孤独的呐喊，与庄子知天安命的处世哲学大相径庭。在表面宁静而致远的智者外衣下，滚动的是庄子愤怒的滚滚热流。当庄子拷问父母，拷问天地，最终把困苦境遇的责任归咎于命时，对于不可改变的命，只能痛苦地接受。
庄子在精神的逍遥和形体的桎梏之间选择了精神的逍遥。但是即便人真的可以实现精神上的逍遥游，但人毕竟是有血有肉的感情存在，是形神一体的，血肉之躯处在世俗之中，却是很容易受伤害的，刑戮的兀者和肢体残缺之人就是很好的印证。庄子希望能在当时为人们心灵和形体的安顿找到出路，但是，这个世界充满着太多的无奈、痛苦和不公平，而这些都是作为生命的个体所不能改变也无力改变的，无力改变也就只能接受。所以，庄子是痛苦而无奈的。与其说庄子追求的是自由，还不如说庄子的自由是一种痛苦而无奈的自我救赎。所以说，《庄子·大宗师》体现了一种亦真亦幻的自由美学观。
注释：
[1]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[2]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[3]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：41.
[4]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[5]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86-87.
[6]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：107.
[7]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：96.
[8]陈鼓应，注译.庄子今注今译.北京：中华书局，1983：186.
[9]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[10]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：244.
[11]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：91.
[12]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[13]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[14]陈鼓应，注译.庄子今注今译.北京：中华书局，1983：167.
[15]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：93-94.
[16]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：108.
参考文献：
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[5]崔海亮.试析《庄子·大宗师》篇的“真知”.长春工业大学学报，2009（1）.