被雅各宾派推上断头台的罗兰夫人的名言“自由，多少罪恶假汝之名而行!”，其实不是对自由的控诉，而是对真正自由的呼唤。这种呼唤在法国大革命的滔天巨浪中却显得如此微弱，相对于涌上巴黎街头的穷人对温饱生活的追求，对自由的捍卫显得如此不合时宜。正如一个存在主义哲学家意味深长道破的那样，对于一个非洲的穷人来说，所有的存在主义理论不如一块面包更有意义。
　　显然，汉娜·阿伦特并不这样看待自由与幸福的关系。在晚年经典著作《论革命》中，阿伦特试图发掘在法国大革命与美国革命的历史中，革命者是如何处理自由与幸福的关系及其后果。革命的起源往往是因为统治者的压迫，革命的目标也是对这种损害自由的迫害的反抗。可是，在法国革命中，作为革命主体力量的穷人，往往被一种生存需要的巨大力量裹挟，革命领袖面对人民的无边无际的苦难，往往滋生一种“同情的激情”，这种激情导致革命者把人民想象成没有污染过的“自然的化身”，被压迫的群众意味着美德、淳朴与善良。这种怜悯情感所针对的人民成为一个虚无的民粹主义的乌托邦集合体。以捍卫抽象的人民的纯洁性的名义，罗伯斯庇尔可以在法国社会中实行“道德恐怖主义”的治理，把对于每个个体动机和灵魂(自然更包括言语和行动)的拷问，渗透社会的每个毛细血管。邪恶无处不在，每个人都可能成为邪恶的粘附者，而只有罗伯斯庇尔和无限抽象的人民成为美德的代表，具有资格用暴力去剔除个体的道德污斑。
　　悖论就这样在法国革命中产生了，如阿伦特所洞察的那样，从法国大革命之日起，正是革命者感情的无限性，使他们对现实一般而言都麻木不仁，具体而言是对个人麻木不仁。这一切都是那样令人难以置信。为了他们的“原则”，为了历史进程．为了革命事业本身，他们将个人牺牲掉而毫无悔意。追寻美德成为一个至高无上的原则，空洞地怜悯穷人成为广场集会上政治领袖的集体表演，而在这一切的背后，是无动于衰和乐此不疲地对每个个体的折磨和消灭。在“从灵魂深处爆发革命”、“狠斗私字一闪念”、“毫不利己专门利人”的中国话语中，也可以窥见这种把私人生活的道德作为政治化的痕迹。这种追求绝对善的制度化行为，往往扼杀了善良可能的生长空间。
　　关键的问题，仍旧在于革命的根本目的到底是什么?公民自由还是生存意义上的幸福?显然，法国革命与美国革命给出的是两个不同的答案。而前者的选择与模式给与世界革命历史的影响尤为深远。如阿伦特所断言，美国革命的方向始终是致力予以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的事情都是不允许的。由于痛苦的即时性，法国大革命的方向几乎从一开始就偏离了立国进程；它取决于从必然性而不是从暴政中解放的迫切要求，它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。马克思从法国大革命中获取了理论灵感，彻底地颠覆了革命原初反抗暴政、寻求自由的真意，“革命的角色不再是将人从其同胞的压迫下解放出来，更不用说以自由立国了，而是使社会的生命过程摆脱匮乏的锁链，从而可以不断高涨，达到极大丰富，取之不尽，用之不竭。不是自由，而是富足，现在成为了革命的目标。”
　　无疑，中国革命遵循的正是马克思的这一逻辑，五四新文化运动时’“自由”、“博爱”还能够成为与“民主”“科学”鼎足而立的口号，而在马克思主义一统江山的20世纪革命进程中，自由的面目显得越来越尴尬和暧昧，而用革命和科学的方式消灭贫穷和共同富裕的诉求总是理直气壮，并成为政治合法性的均终极来源。似乎，自由在一个贫困的社会里是一个奢侈的议题，而在一个富裕的社会，也成为一个多余的话题，因为一些人天真地相信，自由度必然是伴随着富裕强度而不断自然提升的。也有一些人觉得相对于贫困的弱势群体的生计而言，在今天的中国讨论政治领域和公共领域的自由，是知识分子缺乏良知和自我中心主义的表现，相对于贫民的生存需要，知识分子的思想自由和言论自由等似乎是可以暂时搁置的需求。发展才是硬道理，经济思维主宰了一切。但是，阿伦特显然没有把幸福与自由幻想成这样的一种现实演进关系，她不是革命者那种向前看的浅薄的乐观主义者，她看到的是自由沉默乃至沉没以后，幸福并没有被担保，最终仍旧是具体个人构成的人民为历史的苦难买单。
　　因此，自由是不可被悬置的备选项，自由的实质内容是参与公共事务，获准进入公共领域，一个自由人的生活需要他人在场，自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场或城邦等相宜的政治空间。阿伦特忧心忡忡的是，在一系列踩着法国大革命足迹发生的历史中。即便穷人能够自我保存，可他们的生活对于政治领域毫无影响力。“超越性之光照耀着公共领域。而穷人始终被排除在公共领域的光明之外。”
　　而这在今日的中国，恰是最需要突破的社会课题。