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[摘要]山鹿素行是17世纪时日本著名儒学者和兵学家。朱子学虽基本符合当时幕藩制度的需要，但也有引发体制批判的可能性。在此背景下，山鹿重新解释“理”的概念，批判朱子学，提出“古学”。他把认识天地大道的权力归于圣人，以限制普通人的自由思考；又自居为圣人道统的继承者，赋予自己解释圣人之道的特权。由此，山鹿获得了根据儒学重新解释日本传统兵学的思想依据，最终确立了独特的“山鹿流兵学”，成为幕藩制意识形态的思想先驱。
[关键词]山鹿素行，山鹿流兵学，古学，武教
[中图分类号]K3[文献标识码]A [文章编号]0457—6241(2009)06—0033—06
山鹿素行(1622—1685年)是日本近世前期最重要的儒学者之一。在当时的思想界，朱子学居于独尊地位并获得官方支持。山鹿亦曾入将军侍讲林罗山之门学习朱子学。但他于1666年慨然刊行激烈批判朱子学的《圣教要录》，提出一套自称“圣学”的经学解释体系。他虽因此而获罪，被幕府流放于赤穗藩，但依然坚持并继续发展自己的学问思路。近代以来学界公认山鹿所创新说为日本式儒学即“古学”的开端。所谓古学，指废弃朱子等“新学”的经义解释，直接通过古代圣人的著作学习其“道”。
山鹿的朱子学批判是日本思想史上的著名事件。研究者们为把握其思想立场转换的意义，积累了丰富的研究成果。但值得注意的是，山鹿不仅是儒学者，同时也是名高于世的兵学家。在刊行《圣教要录》之后，他也终于确立了独立的兵学流派“山鹿流兵学”，完成了从作为战斗技术的传统兵学向作为“武士阶级的政治学·伦理学”的近世兵学的转变。
山鹿在两个领域中先后完成了立场转换，两者之间是否有某种关联?这一问题少有学者论述。偶有论及者如前田勉，则着眼于山鹿兵学思想对其儒学立场转换的影响。本文则尝试从另一视角分析山鹿的朱子学批判如何决定性地影响了山鹿流兵学的最终确立：为什么山鹿流兵学的真正独立必须以批判朱子学为前提?这一批判是如何展开的?又最终赋予其兵学思想以何种特点?
一、山鹿眼中的日本社会
山鹿刊行《圣教要录》时，是四代将军德川家纲(1651—1680年在位)的治世。此时幕府诸般制度在前三代将军的努力之下已经大体建立，统治思想开始由武断主义向文治主义转换。但德川幕府自成立以来，粉碎古代的寺院势力，镇压宗教徒的抵抗，禁止基督教的传播，致力于压制一切可能导致与现世政权对抗的超越性权威，这个向依然被继承下来。在这种意义上，儒教只承认现世之法，否定一切现世以外的世界，正符合幕府的政策需要。受命辅佐将军的保科正之(1611—1672年)便喜好儒学，尊奉朱子学家山崎闇斋(1618—1682年)。
但是山鹿对当时的政治、思想状况并不满意。他认为：“风俗不正，虽属治平，其末有弊。唯改风变俗，天下悉一道德而异端邪说不行，则君臣父子之道明，上下尊卑之分正，人人以天地之德为德，万代无夷狄之风俗也。”这明显是基于儒家政教一致的理想而形成的现状批判，只要人们的道德尚未统一，异端邪说依然存在，就不是真正理想的治世。
山鹿所谓异端邪说，主要是指佛教和基督教。他对当时佛教的影响深为忧虑：“国俗文暗才乏，道德教化薄，专信用浮屠之邪说，贱门卑户之匹夫匹妇亦贵念佛称名之功德。于是浮屠宗门众多、异端种种，寺院林立于市街闾里。”他认为佛教一味提倡玄远的思考，使人昧于现实生活中的君臣义务：“皆为空无之谈，不知今日日用之间、君为君臣为臣之所以也。”关于基督教，山鹿的批判更为严厉：“蛮国之邪法耶稣宗门出，说似是而非，用似善而恶。诚可谓邪说暴行、天魔波旬(恶魔的一种——引用者注)之所为。”因为他对基督教惊人的思想渗透力有着极其深刻的印象：“近顷南蛮耶稣之宗门流布民间，士民信其邪说，至死而不变宗门”，结果幕府禁教之时，“本朝之士民因此邪说至死之辈不可胜言，此可谓邪法魔寐之术也”。在山鹿看来，基督教的危害甚至威胁到国家安全：“此非乘其弊而侵四边之谋乎。尤不可忽也。”
山鹿认为，当时佛教、基督教等异端思想得以传播，根源正在于没有积极的教化政策。在山鹿看来，人人皆有追求道德的本能，但如“无道德之教化，无详细之戒示”，很容易“终入异端，不知正法”。但据山鹿所见当时的文教政策根本无法“正确”地满足人们对道德的追求：“本朝圣学学校之法不兴，师道不立之故，人虽偶思志道学德，皆不入佛门则不得其便。”其后果便是：“人既泥著于所习之气，一度陷入异端，而后离真道德弥远也……是异端之惑世诬民，蛮国之耶稣乘弊而入之所以也。”因此山鹿主张加强教化才是彻底消灭异端思想的有效手段：“教化苟能熟，异端之邪说其谁用之乎。不拒而异见可止，不禁而异端可去。”而教化的内容自然是儒学，如山鹿所言：“如何可求修身，不若学问……所谓学问者学圣人之教而问也。”
基于以上认识，山鹿积极提倡“设学校立道学”，实行“六艺”等儒学式教化。对此有人怀疑这是中国的传统，只怕在日本难以推广。山鹿反驳道：“考之以令之所出、记录之所载，本朝至中古亦有其遗意。然及于战国而治教不详，其弊至于今日，更非今世之过也。”并且山鹿宣扬日本风俗天然与儒家理想相通，甚至远胜中国，一旦推广儒学，可立收成效：“本朝风俗自然淳朴，虽不晓道学之名，然于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇之道，同于禽兽之行迹者，虽四方之边鄙亦希。此天照大神之神德遍及于四方之末也……以是言之，本朝之风俗远过异朝之处多矣。若圣学之化广、教导之节详，风俗可速正也。”他援引神道观念为助，也是为了推广儒教。他甚至主张把佛寺和神社改为儒家教学的场所。
山鹿希望引入儒学以指导日本政治，但是在他看来，当时信奉朱子学的日本儒者们根本无法完成这一任务，因为他们“开口则谈太极至理，下手则以寂然不动之事，是泥著一个理字，蔽塞偏倚，而不知圣人之道也”。是以，山鹿的朱子学批判紧紧围绕着对“理”的重新解释而展开。
二、从朱子学的“穷理”到
山鹿古学的“究理”
《山鹿语类》卷第三十三《圣学一》集中论述了山鹿对朱子学之“理”的分析和批判：“程朱穷理之说，其重在理之一字。言天地之间、虽事物之万差，索其本，则一理而为分殊……理虽散在万物，而其用之微妙、实不外乎一人之心，是理之极处、未尝不通之谓。而其穷究底者，以类推之，积习久而一旦豁然，是程朱格物穷理之极也。”山鹿认为朱子学的“理”有两个层次，作为万物之本的普遍的“理”和分别体现于万物之中的具体的“理”。而朱子学“穷理”的最高目标就在于积累对具体之理的体认，从而达到对普遍之理的认知。
然而，山鹿只承认体现于万物之中的具体之理，即“条理”：“有条理谓之理。事物之间，必有条 理。”“万物各有一理，是其用，有条理也。”至于朱子学中作为万物之本的普遍的“理”，山鹿认为以“理”称之并不合适：“天地万物，其形象因阴阳五行，其本一。而既为天地，既为万物，则不可以一理论之。”在此山鹿明确否定以一个共通的“理”来讨论天地万物，而代之为“本”，即“其本一”。由此，朱子学中“理一分殊”的概念被转换成“本一分殊”。比如，关于“五常”的问题，山鹿批评朱子所谓“谓之一理亦可，谓之五理亦可”的观点，强调“已日五常，则不可谓一理，五常各异其用，各有其所由行之条理，不可混合”。山鹿虽然承认五常“其源来自一贯”，但他强调的是“五常既日用之理，其分殊也。其本源之理，不可与五常之理混合”。在此，山鹿虽使用“本源之理”一语，但这仅是为了区别于“五常之理”以方便展开辩论。实际上，山鹿拒绝用“理”字来称呼朱子学中的普遍之“理”。除了代之以“本”外，他也常称之为“天地之诚”、“圣人之道”等。
这看似是一个简单的概念替换，但正是由此，山鹿发展出不同于朱子学“穷理”的“究理”之说。由于排除了作为万物本源的“理”，只保留了属于具体事物的“条理”，山鹿“究理”的对象被严格限定于有关“事物之用”的具体的道理。如山鹿所言：“凡事物之用，各究其理，详其实。以天地之常经，可纠明焉。”超越性的“天地之常经”是究理的前提和依据，“事物之用”则是究理的对象。这样，山鹿的“究理”，就仅仅意味着对具体知识的追究，而不再包括本源性的哲学问题。正如其自道：“吾所言之理不远，不可离。”
在山鹿看来，认识普遍之理是属于“圣人”的特权。他认为圣人是超越常人的存在，“人者万物之灵，而圣人者，亿兆之灵也”；具有凡人所不可企及的认知能力，“圣人者知至而心正，天地之间无不通也”并代替“天”来解明“道”的含义以实施教化，“圣人出而天地之物则唯精惟正，人人可因而知，可由而行。故圣人代天，穷此道敷此教”。因此，只有圣人才能通晓一切具体之理，并体认天地之道：“分，是至于殊也，竟千差万别而来，非圣人不能穷尽其用。”道之大原出于天地，知之能之者圣人也。”与此相应，山鹿认为普通人的认知能力有限，追求超越性的道理不但徒劳，更有陷入异端的危险：“凡圣人之道，在日用平生之间，若远索考隐，则道遂隐。”人皆有希圣之志，其知不至，动陷异端。”因此圣人所教示普通人的只是具体的道理：“道之大原，圣人恒不言”；“圣人之教，悉在分殊之间”。普通人无需真正认识“道”的意义，只需在日常生活中遵循圣人的具体教导：“百姓日用而不知。”
这种圣人／凡人观是山鹿的“究理”论得以确立的重要一环。朱子学之“穷理”论所揭示的“豁然贯通”的最高目标，实际上是基于一种“圣人可学而至”的乐观主义。而山鹿则通过强调圣人与凡人之间有着不可逾越的差别，将普通人排斥在认识本源问题之外。这一点正是山鹿古学之区别与朱子学的关键所在。 对幕藩制度而言，朱子学虽然提供了适应现实支配秩序的伦理学说，但其以“道”为最高皈依的学问态度，又具有引发质疑秩序、批判权力的危险性。实际上，山鹿之所以能够不惜获罪于幕府而批判朱子学，也正是因其基于类似朱子学的思想立场，相信自己可以认识圣人之道。在得知《圣教要录》获罪于幕府之后，山鹿在交给幕府官员的一封书信中，傲然宣称：“夫罪我者，罪周公孔子之道也。我可罪而道不可罪。罪圣人之道者，时政之误也……凡知道之辈，必逢天灾，其先踪尤多。乾坤倒覆，日月失光，唯怨生今世而残时世之误于末代，是臣之罪也，诚惶顿首。”然而，从维持武家政权稳定性的角度考虑，这种批判性的学问态度自然不宜广泛提倡。因此，不难理解山鹿之所以要激烈批判他人以个人见解揣测圣人之道：“貌似贤者，推而定道，……立一己之见，于是离道益远，终不得人大道也。”
然而，山鹿为了论证其新学说的正确性，又必须设法证明自己能够认识“圣人之大道”，为此他强调：“圣人之道无强致之处，唯顺天德之自然以施教化而已。吾志既立，则事可习而知之，其本意可推而自得。况古之圣人，为导人而垂格言。吾据此以谨慎勤修，则圣人之大道可得也。”在此不难看出山鹿学问态度上的内在矛盾：作为创造性的思想者，他主张圣人之道可以“推而自得”，这是其创立古学的方法论依据；而作为政治教化的提倡者，他反对别人以一己之私见推断圣人之大道，这是其古学反对朱子学穷理之说的政治效果所在。
那么山鹿何以保证自己思考所得不同于他人的“私见”，而是符合圣人本意的呢?他首先强调圣人的道统在孔子之后已渐渐失传，以此全盘否定中日两国朱子学者的经学解释，然后又或隐或现地强调自己重新继承了道统。如在其《圣教要录》的《小序》中，他借弟子之口道：“圣人杳远，微言渐隐，汉唐宋明之学者诬世累惑，中华既然，况本朝乎?先生勃兴二千载之后，垂迹于本朝，崇周公孔子之道，初举圣学之纲领。身也家也国也天下也，于文于武，其教学闻而无不通，为而无不效。先生之在于今世，殆时政之化乎。”在晚年的作品《原源发机》中，山鹿甚至借他人之口自评道：“此非人间之作，抑神作乎。”旧这时的山鹿，已慨然以圣人自居。
如上所述，排斥朱子学中体认超越之“理”的主张，把认识天地大道的权力归于圣人，又通过独占“道统”甚至自负为“圣人”而自我授予解释圣人之道的特权，这正是山鹿最后的理论归结。他由此而开创的古学的本质在于适应17世纪幕藩政治稳定化的需要：_一方面严格限制可能危及秩序的思想自由，另一方面又极力激发武士们参与政治实践的热情。通过这样的思想操作，山鹿在限制他人自由思考的同时，赋予了自身以思想创造的特权。以此新的儒学解释体系为理论基础，山鹿终于建立了以其姓氏命名的兵学新流派。
三、山鹿流兵学的确立
1656年，山鹿完成了《武教小学》《武教本论》《武教全书》等著作，此时他依然信奉朱子学，但已在尝试融合儒学和兵学，构筑其名为“武教”的兵学体系。先行研究一般比较重视“作为武士的山鹿”在构建其学说时社会性立场。例如，山鹿从“为士之道，其俗殆足用异俗乎”的考虑出发，修正中国儒家的《小学》，提出日本武家的《武教小学》。但也不应忽视“作为儒学者的山鹿”的思想立场，否则无从理解山鹿致力于以儒学指导武士行动的愿望。“俗残教驰，则自陷溺异端，人心之危也。”这也是撰写《武教小学》的重要理由。山鹿武教论的提出，一方面固然是强调军事以求适应武家政治，另一方面也是希望依据儒家理想修正当时的武断政治，谋求从“有武无教”向“有武有教”的转换。
虽然山鹿在《武教小学》的序言中，已开始强调其根据日本特殊状况而提出的武教，符合具有普遍性的“先圣之实”。但此时的山鹿尚无有效的理论将圣人之道的普遍适用性和日本状况的特殊性统一起来。直到山鹿完成向古学立场的转换之后，才通 过自我授予解释“圣人之道”的特权，获得了重新定义兵学的自由空间，并最终确立了山鹿流兵学。
山鹿流兵学的基本思路在于根据儒学重新解释兵学，将作为战斗技术的传统兵学扩展为包括修身治国学问在内的近世兵学。山鹿有言：“兵法之大家者，孔子、老子、孟子诸先圣先贤皆兵法之大家也。于日本则自圣德太子至此方衮衮诸公皆兵法也。”面对孔孟等人并无兵法之教，亦无兵书传世的质疑，山鹿辩道：“当世之四书、六经者皆此也”，因为“正士法，养义，治天下，治国，皆士之本也。”为了加以区别，他有时将战斗技术的部分另称为“战法”。如他在比较楠木正成和义经在兵法上的成就时，认为正成“具智仁勇三德，平生守武之正道，心唯以义为本”，可说得到“兵法之骨髓”，而义经平生行事无一遵守“武之义”，临战则“奇变计略古今无匹”，只可说得到“兵法的皮肤”，但也可说得到了“战法的骨髓”。显然，山鹿认为兵法的重点不在于战斗技术，而在于修身治国之术。山鹿有言：“上兵者治天下国家，中者修身正心，下者练身体、手足能习、技艺能勤也。”这不仅反映了他对兵法境界高下的评判，更体现了山鹿兵学中各组成部分的重要性次序。
新确立的山鹿流兵学有三个基本特点特别重要。首先是强调“武”的价值，使政治支配的武力基础正当化。第二是高扬“文”的价值，重视礼乐文教，追求实现幕藩政治的合理化。第三是导入儒家的德治主义来指导武家政治，力求赋予武力支配以道德合法性。
山鹿讲“文武兼备”，但更强调“武”的价值。如，山鹿有言：“然则治国平天下之要法，不出文事与武备之两用也。虽以文，除爱于下，若无以武惩恶之法，则流予爱惠而失礼节。”又如，山鹿有时会单独强调“武”，如“治国平天下之要尤在严武备，”但从未单独强调过文。山鹿对武的重视是基于其对日本政治状况的观察。他认为日本好勇斗狠的民风决定了必须以武力确保秩序：“虽边鄙远境之民，各各胁插短刀，言行不合则立决生死。是本朝之风俗也……是以，武有暂怠之处，则乱逆易生。”同时，他也担心幕藩秩序的和平状态日久则会导致武士流于文弱：“治易忘乱、安易忘危、文易忘武者，世间之常也。”在山鹿看来，天下太平之际，更要特别强调武勇，正是“于治久之世而专修武，则文武合。
然而，在近世武士多粗武不文的背景下，提倡文武兼备实际上已意味着对“文”的积极导入。山鹿在论述“本朝以武为先”时，更着意指出，武士的权力支配已成事实，必须学习文教才能保证长治久安，正是“武将之治世虽在于武勇，然其势已具勇武，专以文和而用之……武将而又盛文，则其武威始可及于永久，以事物皆不可偏于一方也”。
山鹿还常扩展武的含义以将文教政事、礼乐典章等包括在内。经过这样的重新界定后，本来属于“文”的内容转到了“武”的名下。这样，提倡以武为先的同时，也强调了文教政事的重要性。如，山鹿在论及“文乃招乱之本”时，指出：“专文而学四书六经，是以怠于武，乱之本也。若以武，自然贼退也”。结论是：“武修礼，文招乱。”所谓“文招乱”意味着“文”是专文而怠武，所谓“武修礼”则意味着“武”的礼教化。又如山鹿主张：“人君之侧近，专用文学修行之徒，不若盛武学武义，不忘武将之职，以此为本，而令治教归于圣学之渊源，盛王道而正风俗，是则人君之所必也。”盛武学武义”的目标是“令治教归于圣学之渊源”，依然体现了儒家的治世理想。
由此可见，山鹿文武论的基本倾向是在强调以武为先的同时，致力于引入文的因素，以谋求幕藩政治的合理化。曾经是战斗者的武士，现在必须承担起文教政治，却又不能否定其作为战斗者的传统，尤其不能放弃以武勇为自豪的观念。正是在这一意义上，山鹿为武士接受儒学提供了一套合用的逻辑。
不难看出，山鹿所谓文和武都是统治的具体手段。山鹿认为决定天下兴亡的关键在于德。如，山鹿曾论道：“天下之兴亡者在德之厚薄……所谓德之厚薄，由其身所积之德，天下之万民归服之，遂为天下之主，是依德而兴也。”又如，山鹿曾说：“以德为者长久也。以力为者不久，以智为者背风俗，以时为者为眼前之利而不得全其始终。尤可审思之义也。”这种德治主义的现实意义首先在于论证将军幕府取代天皇朝廷掌握政权的正当性：“武家颇得王道也。天下归有道不归无道，同水之终下流。”同时，德治主义也为指导武家施政提供了评判标准。比如山鹿曾批判丰臣秀吉对朝鲜的侵略，说：“若我无德正之处，无服下之文德，则纵令遍遣兵士于南蛮西戎，祸必起于萧墙之内。况征者，正也。以我之正，正人之不正，是为征。秀吉有何正以正高丽之不正哉。”又如山鹿曾引用孔子所言“攻乎异端，斯害也已”，强调“以力服人，乃非心服也”，主张推广“圣人之教”，“是以德服人也，以德服人者中心悦而诚服也”。如同渡边浩所指出的那样，就整个幕藩支配秩序而言，毕竟主要是依靠武威，即所谓“御威光”，而缺乏“超越的道理”。山鹿的学问思路正是试图依据“圣人之道”以补武家政治之不足。
山鹿素行所处的17世纪中后期的日本，正是武断政治向文治主义转换的时期。在当时的思想界，基督教被镇压，佛教被体制工具化，神道相对缺乏体系化的伦理，作为武士传统学问的兵学依然停留在军事领域。朱子学为代表的儒学虽然是唯一能够满足幕藩体制正当化需要的思想体系，但是其中也蕴含着引发体制批判思想的危险性。在此背景下，山鹿批判朱子学而提出古学，进而确立了独特的山鹿流兵学。他既肯定秩序价值，又在现存支配关系的范围内积极谋求政治的完善，正是幕藩制意识形态的先驱性思想家。虽然山鹿本人在政治上郁郁不能得志，其门人却在平户藩、津轻藩等地的藩政的确立过程中，发挥了积极的作用。
【责任编辑 倪金荣】
[关键词]山鹿素行，山鹿流兵学，古学，武教
[中图分类号]K3[文献标识码]A [文章编号]0457—6241(2009)06—0033—06
山鹿素行(1622—1685年)是日本近世前期最重要的儒学者之一。在当时的思想界，朱子学居于独尊地位并获得官方支持。山鹿亦曾入将军侍讲林罗山之门学习朱子学。但他于1666年慨然刊行激烈批判朱子学的《圣教要录》，提出一套自称“圣学”的经学解释体系。他虽因此而获罪，被幕府流放于赤穗藩，但依然坚持并继续发展自己的学问思路。近代以来学界公认山鹿所创新说为日本式儒学即“古学”的开端。所谓古学，指废弃朱子等“新学”的经义解释，直接通过古代圣人的著作学习其“道”。
山鹿的朱子学批判是日本思想史上的著名事件。研究者们为把握其思想立场转换的意义，积累了丰富的研究成果。但值得注意的是，山鹿不仅是儒学者，同时也是名高于世的兵学家。在刊行《圣教要录》之后，他也终于确立了独立的兵学流派“山鹿流兵学”，完成了从作为战斗技术的传统兵学向作为“武士阶级的政治学·伦理学”的近世兵学的转变。
山鹿在两个领域中先后完成了立场转换，两者之间是否有某种关联?这一问题少有学者论述。偶有论及者如前田勉，则着眼于山鹿兵学思想对其儒学立场转换的影响。本文则尝试从另一视角分析山鹿的朱子学批判如何决定性地影响了山鹿流兵学的最终确立：为什么山鹿流兵学的真正独立必须以批判朱子学为前提?这一批判是如何展开的?又最终赋予其兵学思想以何种特点?
一、山鹿眼中的日本社会
山鹿刊行《圣教要录》时，是四代将军德川家纲(1651—1680年在位)的治世。此时幕府诸般制度在前三代将军的努力之下已经大体建立，统治思想开始由武断主义向文治主义转换。但德川幕府自成立以来，粉碎古代的寺院势力，镇压宗教徒的抵抗，禁止基督教的传播，致力于压制一切可能导致与现世政权对抗的超越性权威，这个向依然被继承下来。在这种意义上，儒教只承认现世之法，否定一切现世以外的世界，正符合幕府的政策需要。受命辅佐将军的保科正之(1611—1672年)便喜好儒学，尊奉朱子学家山崎闇斋(1618—1682年)。
但是山鹿对当时的政治、思想状况并不满意。他认为：“风俗不正，虽属治平，其末有弊。唯改风变俗，天下悉一道德而异端邪说不行，则君臣父子之道明，上下尊卑之分正，人人以天地之德为德，万代无夷狄之风俗也。”这明显是基于儒家政教一致的理想而形成的现状批判，只要人们的道德尚未统一，异端邪说依然存在，就不是真正理想的治世。
山鹿所谓异端邪说，主要是指佛教和基督教。他对当时佛教的影响深为忧虑：“国俗文暗才乏，道德教化薄，专信用浮屠之邪说，贱门卑户之匹夫匹妇亦贵念佛称名之功德。于是浮屠宗门众多、异端种种，寺院林立于市街闾里。”他认为佛教一味提倡玄远的思考，使人昧于现实生活中的君臣义务：“皆为空无之谈，不知今日日用之间、君为君臣为臣之所以也。”关于基督教，山鹿的批判更为严厉：“蛮国之邪法耶稣宗门出，说似是而非，用似善而恶。诚可谓邪说暴行、天魔波旬(恶魔的一种——引用者注)之所为。”因为他对基督教惊人的思想渗透力有着极其深刻的印象：“近顷南蛮耶稣之宗门流布民间，士民信其邪说，至死而不变宗门”，结果幕府禁教之时，“本朝之士民因此邪说至死之辈不可胜言，此可谓邪法魔寐之术也”。在山鹿看来，基督教的危害甚至威胁到国家安全：“此非乘其弊而侵四边之谋乎。尤不可忽也。”
山鹿认为，当时佛教、基督教等异端思想得以传播，根源正在于没有积极的教化政策。在山鹿看来，人人皆有追求道德的本能，但如“无道德之教化，无详细之戒示”，很容易“终入异端，不知正法”。但据山鹿所见当时的文教政策根本无法“正确”地满足人们对道德的追求：“本朝圣学学校之法不兴，师道不立之故，人虽偶思志道学德，皆不入佛门则不得其便。”其后果便是：“人既泥著于所习之气，一度陷入异端，而后离真道德弥远也……是异端之惑世诬民，蛮国之耶稣乘弊而入之所以也。”因此山鹿主张加强教化才是彻底消灭异端思想的有效手段：“教化苟能熟，异端之邪说其谁用之乎。不拒而异见可止，不禁而异端可去。”而教化的内容自然是儒学，如山鹿所言：“如何可求修身，不若学问……所谓学问者学圣人之教而问也。”
基于以上认识，山鹿积极提倡“设学校立道学”，实行“六艺”等儒学式教化。对此有人怀疑这是中国的传统，只怕在日本难以推广。山鹿反驳道：“考之以令之所出、记录之所载，本朝至中古亦有其遗意。然及于战国而治教不详，其弊至于今日，更非今世之过也。”并且山鹿宣扬日本风俗天然与儒家理想相通，甚至远胜中国，一旦推广儒学，可立收成效：“本朝风俗自然淳朴，虽不晓道学之名，然于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇之道，同于禽兽之行迹者，虽四方之边鄙亦希。此天照大神之神德遍及于四方之末也……以是言之，本朝之风俗远过异朝之处多矣。若圣学之化广、教导之节详，风俗可速正也。”他援引神道观念为助，也是为了推广儒教。他甚至主张把佛寺和神社改为儒家教学的场所。
山鹿希望引入儒学以指导日本政治，但是在他看来，当时信奉朱子学的日本儒者们根本无法完成这一任务，因为他们“开口则谈太极至理，下手则以寂然不动之事，是泥著一个理字，蔽塞偏倚，而不知圣人之道也”。是以，山鹿的朱子学批判紧紧围绕着对“理”的重新解释而展开。
二、从朱子学的“穷理”到
山鹿古学的“究理”
《山鹿语类》卷第三十三《圣学一》集中论述了山鹿对朱子学之“理”的分析和批判：“程朱穷理之说，其重在理之一字。言天地之间、虽事物之万差，索其本，则一理而为分殊……理虽散在万物，而其用之微妙、实不外乎一人之心，是理之极处、未尝不通之谓。而其穷究底者，以类推之，积习久而一旦豁然，是程朱格物穷理之极也。”山鹿认为朱子学的“理”有两个层次，作为万物之本的普遍的“理”和分别体现于万物之中的具体的“理”。而朱子学“穷理”的最高目标就在于积累对具体之理的体认，从而达到对普遍之理的认知。
然而，山鹿只承认体现于万物之中的具体之理，即“条理”：“有条理谓之理。事物之间，必有条 理。”“万物各有一理，是其用，有条理也。”至于朱子学中作为万物之本的普遍的“理”，山鹿认为以“理”称之并不合适：“天地万物，其形象因阴阳五行，其本一。而既为天地，既为万物，则不可以一理论之。”在此山鹿明确否定以一个共通的“理”来讨论天地万物，而代之为“本”，即“其本一”。由此，朱子学中“理一分殊”的概念被转换成“本一分殊”。比如，关于“五常”的问题，山鹿批评朱子所谓“谓之一理亦可，谓之五理亦可”的观点，强调“已日五常，则不可谓一理，五常各异其用，各有其所由行之条理，不可混合”。山鹿虽然承认五常“其源来自一贯”，但他强调的是“五常既日用之理，其分殊也。其本源之理，不可与五常之理混合”。在此，山鹿虽使用“本源之理”一语，但这仅是为了区别于“五常之理”以方便展开辩论。实际上，山鹿拒绝用“理”字来称呼朱子学中的普遍之“理”。除了代之以“本”外，他也常称之为“天地之诚”、“圣人之道”等。
这看似是一个简单的概念替换，但正是由此，山鹿发展出不同于朱子学“穷理”的“究理”之说。由于排除了作为万物本源的“理”，只保留了属于具体事物的“条理”，山鹿“究理”的对象被严格限定于有关“事物之用”的具体的道理。如山鹿所言：“凡事物之用，各究其理，详其实。以天地之常经，可纠明焉。”超越性的“天地之常经”是究理的前提和依据，“事物之用”则是究理的对象。这样，山鹿的“究理”，就仅仅意味着对具体知识的追究，而不再包括本源性的哲学问题。正如其自道：“吾所言之理不远，不可离。”
在山鹿看来，认识普遍之理是属于“圣人”的特权。他认为圣人是超越常人的存在，“人者万物之灵，而圣人者，亿兆之灵也”；具有凡人所不可企及的认知能力，“圣人者知至而心正，天地之间无不通也”并代替“天”来解明“道”的含义以实施教化，“圣人出而天地之物则唯精惟正，人人可因而知，可由而行。故圣人代天，穷此道敷此教”。因此，只有圣人才能通晓一切具体之理，并体认天地之道：“分，是至于殊也，竟千差万别而来，非圣人不能穷尽其用。”道之大原出于天地，知之能之者圣人也。”与此相应，山鹿认为普通人的认知能力有限，追求超越性的道理不但徒劳，更有陷入异端的危险：“凡圣人之道，在日用平生之间，若远索考隐，则道遂隐。”人皆有希圣之志，其知不至，动陷异端。”因此圣人所教示普通人的只是具体的道理：“道之大原，圣人恒不言”；“圣人之教，悉在分殊之间”。普通人无需真正认识“道”的意义，只需在日常生活中遵循圣人的具体教导：“百姓日用而不知。”
这种圣人／凡人观是山鹿的“究理”论得以确立的重要一环。朱子学之“穷理”论所揭示的“豁然贯通”的最高目标，实际上是基于一种“圣人可学而至”的乐观主义。而山鹿则通过强调圣人与凡人之间有着不可逾越的差别，将普通人排斥在认识本源问题之外。这一点正是山鹿古学之区别与朱子学的关键所在。 对幕藩制度而言，朱子学虽然提供了适应现实支配秩序的伦理学说，但其以“道”为最高皈依的学问态度，又具有引发质疑秩序、批判权力的危险性。实际上，山鹿之所以能够不惜获罪于幕府而批判朱子学，也正是因其基于类似朱子学的思想立场，相信自己可以认识圣人之道。在得知《圣教要录》获罪于幕府之后，山鹿在交给幕府官员的一封书信中，傲然宣称：“夫罪我者，罪周公孔子之道也。我可罪而道不可罪。罪圣人之道者，时政之误也……凡知道之辈，必逢天灾，其先踪尤多。乾坤倒覆，日月失光，唯怨生今世而残时世之误于末代，是臣之罪也，诚惶顿首。”然而，从维持武家政权稳定性的角度考虑，这种批判性的学问态度自然不宜广泛提倡。因此，不难理解山鹿之所以要激烈批判他人以个人见解揣测圣人之道：“貌似贤者，推而定道，……立一己之见，于是离道益远，终不得人大道也。”
然而，山鹿为了论证其新学说的正确性，又必须设法证明自己能够认识“圣人之大道”，为此他强调：“圣人之道无强致之处，唯顺天德之自然以施教化而已。吾志既立，则事可习而知之，其本意可推而自得。况古之圣人，为导人而垂格言。吾据此以谨慎勤修，则圣人之大道可得也。”在此不难看出山鹿学问态度上的内在矛盾：作为创造性的思想者，他主张圣人之道可以“推而自得”，这是其创立古学的方法论依据；而作为政治教化的提倡者，他反对别人以一己之私见推断圣人之大道，这是其古学反对朱子学穷理之说的政治效果所在。
那么山鹿何以保证自己思考所得不同于他人的“私见”，而是符合圣人本意的呢?他首先强调圣人的道统在孔子之后已渐渐失传，以此全盘否定中日两国朱子学者的经学解释，然后又或隐或现地强调自己重新继承了道统。如在其《圣教要录》的《小序》中，他借弟子之口道：“圣人杳远，微言渐隐，汉唐宋明之学者诬世累惑，中华既然，况本朝乎?先生勃兴二千载之后，垂迹于本朝，崇周公孔子之道，初举圣学之纲领。身也家也国也天下也，于文于武，其教学闻而无不通，为而无不效。先生之在于今世，殆时政之化乎。”在晚年的作品《原源发机》中，山鹿甚至借他人之口自评道：“此非人间之作，抑神作乎。”旧这时的山鹿，已慨然以圣人自居。
如上所述，排斥朱子学中体认超越之“理”的主张，把认识天地大道的权力归于圣人，又通过独占“道统”甚至自负为“圣人”而自我授予解释圣人之道的特权，这正是山鹿最后的理论归结。他由此而开创的古学的本质在于适应17世纪幕藩政治稳定化的需要：_一方面严格限制可能危及秩序的思想自由，另一方面又极力激发武士们参与政治实践的热情。通过这样的思想操作，山鹿在限制他人自由思考的同时，赋予了自身以思想创造的特权。以此新的儒学解释体系为理论基础，山鹿终于建立了以其姓氏命名的兵学新流派。
三、山鹿流兵学的确立
1656年，山鹿完成了《武教小学》《武教本论》《武教全书》等著作，此时他依然信奉朱子学，但已在尝试融合儒学和兵学，构筑其名为“武教”的兵学体系。先行研究一般比较重视“作为武士的山鹿”在构建其学说时社会性立场。例如，山鹿从“为士之道，其俗殆足用异俗乎”的考虑出发，修正中国儒家的《小学》，提出日本武家的《武教小学》。但也不应忽视“作为儒学者的山鹿”的思想立场，否则无从理解山鹿致力于以儒学指导武士行动的愿望。“俗残教驰，则自陷溺异端，人心之危也。”这也是撰写《武教小学》的重要理由。山鹿武教论的提出，一方面固然是强调军事以求适应武家政治，另一方面也是希望依据儒家理想修正当时的武断政治，谋求从“有武无教”向“有武有教”的转换。
虽然山鹿在《武教小学》的序言中，已开始强调其根据日本特殊状况而提出的武教，符合具有普遍性的“先圣之实”。但此时的山鹿尚无有效的理论将圣人之道的普遍适用性和日本状况的特殊性统一起来。直到山鹿完成向古学立场的转换之后，才通 过自我授予解释“圣人之道”的特权，获得了重新定义兵学的自由空间，并最终确立了山鹿流兵学。
山鹿流兵学的基本思路在于根据儒学重新解释兵学，将作为战斗技术的传统兵学扩展为包括修身治国学问在内的近世兵学。山鹿有言：“兵法之大家者，孔子、老子、孟子诸先圣先贤皆兵法之大家也。于日本则自圣德太子至此方衮衮诸公皆兵法也。”面对孔孟等人并无兵法之教，亦无兵书传世的质疑，山鹿辩道：“当世之四书、六经者皆此也”，因为“正士法，养义，治天下，治国，皆士之本也。”为了加以区别，他有时将战斗技术的部分另称为“战法”。如他在比较楠木正成和义经在兵法上的成就时，认为正成“具智仁勇三德，平生守武之正道，心唯以义为本”，可说得到“兵法之骨髓”，而义经平生行事无一遵守“武之义”，临战则“奇变计略古今无匹”，只可说得到“兵法的皮肤”，但也可说得到了“战法的骨髓”。显然，山鹿认为兵法的重点不在于战斗技术，而在于修身治国之术。山鹿有言：“上兵者治天下国家，中者修身正心，下者练身体、手足能习、技艺能勤也。”这不仅反映了他对兵法境界高下的评判，更体现了山鹿兵学中各组成部分的重要性次序。
新确立的山鹿流兵学有三个基本特点特别重要。首先是强调“武”的价值，使政治支配的武力基础正当化。第二是高扬“文”的价值，重视礼乐文教，追求实现幕藩政治的合理化。第三是导入儒家的德治主义来指导武家政治，力求赋予武力支配以道德合法性。
山鹿讲“文武兼备”，但更强调“武”的价值。如，山鹿有言：“然则治国平天下之要法，不出文事与武备之两用也。虽以文，除爱于下，若无以武惩恶之法，则流予爱惠而失礼节。”又如，山鹿有时会单独强调“武”，如“治国平天下之要尤在严武备，”但从未单独强调过文。山鹿对武的重视是基于其对日本政治状况的观察。他认为日本好勇斗狠的民风决定了必须以武力确保秩序：“虽边鄙远境之民，各各胁插短刀，言行不合则立决生死。是本朝之风俗也……是以，武有暂怠之处，则乱逆易生。”同时，他也担心幕藩秩序的和平状态日久则会导致武士流于文弱：“治易忘乱、安易忘危、文易忘武者，世间之常也。”在山鹿看来，天下太平之际，更要特别强调武勇，正是“于治久之世而专修武，则文武合。
然而，在近世武士多粗武不文的背景下，提倡文武兼备实际上已意味着对“文”的积极导入。山鹿在论述“本朝以武为先”时，更着意指出，武士的权力支配已成事实，必须学习文教才能保证长治久安，正是“武将之治世虽在于武勇，然其势已具勇武，专以文和而用之……武将而又盛文，则其武威始可及于永久，以事物皆不可偏于一方也”。
山鹿还常扩展武的含义以将文教政事、礼乐典章等包括在内。经过这样的重新界定后，本来属于“文”的内容转到了“武”的名下。这样，提倡以武为先的同时，也强调了文教政事的重要性。如，山鹿在论及“文乃招乱之本”时，指出：“专文而学四书六经，是以怠于武，乱之本也。若以武，自然贼退也”。结论是：“武修礼，文招乱。”所谓“文招乱”意味着“文”是专文而怠武，所谓“武修礼”则意味着“武”的礼教化。又如山鹿主张：“人君之侧近，专用文学修行之徒，不若盛武学武义，不忘武将之职，以此为本，而令治教归于圣学之渊源，盛王道而正风俗，是则人君之所必也。”盛武学武义”的目标是“令治教归于圣学之渊源”，依然体现了儒家的治世理想。
由此可见，山鹿文武论的基本倾向是在强调以武为先的同时，致力于引入文的因素，以谋求幕藩政治的合理化。曾经是战斗者的武士，现在必须承担起文教政治，却又不能否定其作为战斗者的传统，尤其不能放弃以武勇为自豪的观念。正是在这一意义上，山鹿为武士接受儒学提供了一套合用的逻辑。
不难看出，山鹿所谓文和武都是统治的具体手段。山鹿认为决定天下兴亡的关键在于德。如，山鹿曾论道：“天下之兴亡者在德之厚薄……所谓德之厚薄，由其身所积之德，天下之万民归服之，遂为天下之主，是依德而兴也。”又如，山鹿曾说：“以德为者长久也。以力为者不久，以智为者背风俗，以时为者为眼前之利而不得全其始终。尤可审思之义也。”这种德治主义的现实意义首先在于论证将军幕府取代天皇朝廷掌握政权的正当性：“武家颇得王道也。天下归有道不归无道，同水之终下流。”同时，德治主义也为指导武家施政提供了评判标准。比如山鹿曾批判丰臣秀吉对朝鲜的侵略，说：“若我无德正之处，无服下之文德，则纵令遍遣兵士于南蛮西戎，祸必起于萧墙之内。况征者，正也。以我之正，正人之不正，是为征。秀吉有何正以正高丽之不正哉。”又如山鹿曾引用孔子所言“攻乎异端，斯害也已”，强调“以力服人，乃非心服也”，主张推广“圣人之教”，“是以德服人也，以德服人者中心悦而诚服也”。如同渡边浩所指出的那样，就整个幕藩支配秩序而言，毕竟主要是依靠武威，即所谓“御威光”，而缺乏“超越的道理”。山鹿的学问思路正是试图依据“圣人之道”以补武家政治之不足。
山鹿素行所处的17世纪中后期的日本，正是武断政治向文治主义转换的时期。在当时的思想界，基督教被镇压，佛教被体制工具化，神道相对缺乏体系化的伦理，作为武士传统学问的兵学依然停留在军事领域。朱子学为代表的儒学虽然是唯一能够满足幕藩体制正当化需要的思想体系，但是其中也蕴含着引发体制批判思想的危险性。在此背景下，山鹿批判朱子学而提出古学，进而确立了独特的山鹿流兵学。他既肯定秩序价值，又在现存支配关系的范围内积极谋求政治的完善，正是幕藩制意识形态的先驱性思想家。虽然山鹿本人在政治上郁郁不能得志，其门人却在平户藩、津轻藩等地的藩政的确立过程中，发挥了积极的作用。
【责任编辑 倪金荣】