《青瓷红釉》定稿于2009年暮春，初版于2010年，由福建教育出版社推出。而实则自始至终，这本书唯一的正确的定位与命名，只能是“立爱”。从“情何以堪”（是书出版序言）到“爱何以立”，期间的过渡或者可以是“情何以立”？这是本书现在的修订版试图完成的愿景。最终完成与否，交于读者裁断。
　　因是书之写作完全出于约邀，初始动笔纯是基于完诺。所写甚苦，盖谈情说爱，准风月谈，早非2009年之笔者关怀愿力所在，而穷透“情”之本质、布露“爱”之本色，又非彼时之笔者力所能及。直到全书写作进行到三分之一，“立爱”的骨核概念被硬生生写出到光明地，是书展开的动力方才饱满，之后的部分是以一天一万字的速度完成。代价是书稿杀青后作者病倒一月，无论如何都不肯好，而在之前我是二十年没吃过一片药、强壮活泼如小鹿的人。
　　是“立爱”自己要走进世界。
　　自古皆有死，人无信不立。传统中国关于“而立”的倚重，透底只是生命的担当与承荷。素净而自然。“立爱”首出之典藏是《尚书·伊训》，“立爱惟亲，立敬为长，始于家，终于四海”。四海之内、皆兄弟也。此意在《礼记·祭义》中又被孔子阐发为“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也；教之慈睦，而民贵有亲；教以敬，而民贵用命”。
　　然即令今日，我落笔拈出“情何以立”作为再版修订补入诸文中论牟宗三先生“情观”之春苦悲觉，亦完全不在有意设计当中，亦完全是第二次的“主题”主动现身、走进世界。
　　2015年岁中，这本书又带来一位更其意想不到的读者与朋友，东亚儒学与台湾儒学最重要的思想家之一、台湾新竹清华大学的杨儒宾教授，偶见拙作，谬奖不已，以为能传儒门人世水深土厚之微言大义，郑重勉励者再三。杨教授给出让笔者心动神往的理由，如果唐君毅先生或牟宗三先生生前得以见及此类“情书”历史书写，当有一会心处。
　　红尘滔天，人海苍茫，我之笔墨的确惯写小女柔情、闺阁风花，且每每能得真味之诠。此点优长，亦可当仁不让。然于中能否见及旷代大儒“家国天下族类之感”这等宏业？笔者不才之木，却也心向往之。故尽管是书初版档期过后、再版邀约几度出现，主客原因皆有而均未能落实。这一次，很大程度基于前辈学者的首肯，笔者方郑重考虑其再版。
　　笔者私意确也认定，至少在中国古典学术视野中，最好而根本的学问书写，都该是“情书”。中国“情性论”所涉问题极广，即涵上求情性起源，亦需研习情性关系，更要涉及性与习、性与天、心与情性、理与欲等同族相关范畴。“情”作为包含各种情绪、情感在内的集合名词，其出现与被讨论的时代绝不太晚。中国文化某种层面常被视为“情”的文化。“发愤抒情”（《惜诵》）成为屈原创作的力量源头乃至中国文学的力量源头。
　　因为发自人性对秩序与和谐的渴望或需要而同时又在试图挣脱或超逾秩序与和谐，亦缘于汉代以降“独尊儒术”的基本政教格局形成，“情”在后世中国的思想行程可谓起起落落、异常曲折。大致说来，在佛、老的论述中，“情”是妨碍体道的负面因素；但在儒家的系统中尤其在陆、王心学的体系中，道德毕竟需要透过道德情感显现出来，道德情感被视为心灵的主要内涵，是人类结构中先验的因素。“情”具有不可化约的价值。在无情、怯情、化情、重情诸多主张中，儒家支持的多是“重情”论。儒教因此成为性情之教，“情性论”成为儒家哲学最为重要组成部分。通大道、测情性成为圣人所以为圣人的标志。道、情两端为亘古大义，道至情达则是。大道关乎变化以应对，情性系乎明理于取舍。对于侧重经验性与人间性的儒者，既然“道始于情”、“礼作于情”、“文起于情”，比“复性灭情”这类逆向而生更重要的或更妥当的路径、当然该是“因情”、“称情”、“养情”……之“情教”种种。
　　而“情”要表现（知情者出之），这被视为“道”展开的可能。今儒中的有识有志之士认为深受佛、道传统影响的中国修行传统对“情”未免多持否定，尽管精微如唯识宗亦能够深入精研意识各种变形，却对“情”的展开不够重视。晚近学界于“情”的诸面相稍能推介，与存在论的出场与本质论的黯然这一西学转型（认识论转向）直接相关。然中国语境下的“情性”，是否能够以存在的面相与本质的实存尽之，如何能够在“日尽其性情”当中践行超越，依然任重道远。
　　如此“立志”、“立情”，可谓高远博厚之选。只是笔者小才微善尚属不能，竟能试以“情史”小用，而明、而证、而藏此经天纬地之“情本体”乎？程朱学者有谓，“仁者，心之德，爱之理”，毋宁可以将“理”、“爱”关系理解为“理”为其体，“爱”为其用。而“情”居其间、乃成为发散这一“全体大用”之殊相的可能性？
　　请试以是书修订版示现。