心学究竟起始于何人，一方面人们普遍认为心学的创始人是陆九渊，一方面又认为其前的程颢、谢良佐、王蘋、张九成、林季仲、胡宏等人都是其“前茅”、“开启”。创始意味着整个心学体系的建立，开启则仅指有心学的萌芽。那么心学果真创始于陆九渊吗？　　本文以张九成为研究对象，在分析原著及大量史料的基础上系统论述了张九成的哲学思想，并认为心学的创始人是张九成，而不是陆九渊。　　研究张九成的意义在于，他不仅创立了心学，而且对整个浙东学术包括心学、史学、事功学等都产生了重大影响。张九成的思想目前虽然尚未得到系统研究，但有些学者在研究心学和浙东学派的时候，都或多或少地提到了张九成的思想，也意识到了他在浙东历史上的学术地位，但由于缺乏对张九成系统的研究，只好沿袭成说，这对认识浙东学术的渊源必然是不全面的，也必将影响对南宋学术整体的认识。而且何以浙东的学者如后来成为陆门四大弟子的杨简等人能那么快接受陆九渊心学，如果不了解陆九渊之前张九成心学在浙东的影响，对这一问题是很难做出回答的。这一切都表明，应该对张九成思想进行系统研究了。　　本文由导言、正文和结语构成。　　“导言”主要梳理了当前学术界对心学及张九成的研究状况，阐述了本文的研究视角和方法。本文认为,程颢、谢、王、胡、林等人之于心学，就如宋初三先生之于理学;而张九成之于心学，就如北宋五子之于理学，真正的心学创始人是张九成，而不是陆九渊。　　正文共分九章。第一章介绍张九成的生平及其著作。张九成生活于两宋之际，一生主要活动于江西和两浙地区。他少年时读书刻苦，卓然不群;青年时遍访名师，问学不倦;中年后踏入仕途，正色立朝，政绩卓著;得罪权相谪居后孜孜不倦，著书讲学，成就斐然;晚年任温州太守，又推动了永嘉之学的再度兴起和发展。他不仅叩学于当世大儒，也问禅于当时名僧。正是对佛学的深入研究，对禅法的深刻体悟，才使他在承接洛学的同时又不受洛学束缚，并在思想上产生质的飞跃。就其著作而言，他不仅遍解群经，而且重视历史研究，在解经中采用经史结合的方法，这一点对浙东学术产生了深远影响。他谪居生活尚未结束，他的著作就已开始流行，此后又经过正式刊行，在两浙地区盛传，影响甚广。这对江西和浙东两地的学术发展具有重要意义。　　第二章“心学的产生”分析了张九成心学创立的学术和历史背景。张九成青年时期，王安石新学为学术的主流，但九成倾心于二程洛学，并问学于杨时、尹焯、胡安国等人。洛学的问题在于:第一，二程主张遵循《大学》的次序，以格物为先，由格物致知而达意诚心正。但受张载影响，他们讲究追求德性之知，反对只停留于见闻。追求德性良知要求在心上下功夫，这与他们提倡的格物为先多少有些冲突，也从一个侧面说明他们的思想体系已经蕴涵着向内用功的心学倾向。第二，因为“理则只是一个理”，所以心之理与万物之理应是一致的。既然如此，为什么不在心上下工夫穷心之理而非要去穷那心外之理？第三，二程明言:“致知，但知止于至善。”既然所致之“知”只在于如何“至善”，而至善就是指各种人伦关系的最佳行为准则，那么所穷之“理”自然就是指这些道德伦理了。根据性善论，这些道德伦理先天地存在于我“心”中，为什么不直接向内作工夫，而非要向外求索呢？这些潜在的问题使其后学谢良佐、杨时等人的工夫论纷纷内倾。　　第三章“心本论的奠定”论述张九成是如何建构其心本体论的。张九成之前，在人们的心目中“天”始终处于最高地位。周敦颐的“太极”、张载的“太虚”、二程的“天理”都是“天”的不同名称。心学要提升主体心的地位，必须打破天的最高权威。张九成首先将主体心提高到与天平等的地位，所谓“天即是我，我即是天”;进而又将天纳入心中，所谓“人有是心，心有是天”;最后提出“心即是理，理即是心”，万理归于一心，天下万事都是我心变现的结果。“心即理”并非如二程那样是穷理居敬后的境界，而是当下的事实，原始的存在。　　张九成心本论的确立虽不如陆九渊直截，却比陆九渊更细致、更有说服力。但相比王阳明心学，还是粗糙了些。在处理心与理的关系上，张九成、陆九渊因强调格物穷理而使“心即理”的命题显得不彻底。但在高扬主体性上，九成却比九渊要坚决。从心本论确立的过程看，张九成与王阳明有着惊人的一致。通过比较可以看出，陆王对心学的论证过程基本未出九成范围，且基本是在九成的基础上向前推进的。　　第四章“觉即是心”论述张九成是如何进一步深入研究心性关系，从而为其心本论提供论证的。就心性关系而言，九成主张“心即性，性即天”，心性合一。心作为宇宙的本体，具有超越性，故而不能用具体的善恶对其加以规定，否则心就流于具体的事物了。九成提出性习说，认为性之本体为“善”，但此善不是与恶对立之善，善恶都指习而言，并非指性，说性善只是以善来形容性的完美而已。现实中人性有善有恶都是“习”的结果。他把禀天地之恶气所生之性排除在人性之外，保证了性之本体的纯洁性，也保证了心与性的同一性，进而保证了心之本体地位的确定性。　　第五章“当于行处弄精神”论述了张九成的问学思想。他以立规模为问学的根本，以格物穷理、阅读经史为具体的手段。他主张为学当先立规模，即以不失真心、求放心、正心为学问之本，以穷本原、务自得、学以致用为读书的原则，以格物穷理为具体的方法，但这格物不是一物一物去格，而是“穷一心之理以通天下之理，穷一事之理以通万事之理”，归根结底就是穷我心之理。无论是读书还是穷理，最终都要落实到道德践履中。就知行关系而言，张九成既注重知对行的指导作用，又有知行合一的倾向。九成的问学思想在陆九渊那得到进一步体现。二人在问学观点上的趋同一方面反映了二人本体论的一致，另一方面再次证明陆九渊之学是接着张九成讲的。　　第六章“涵养未发”阐述了九成的修养论。张九成继承二程主敬的思想，主张惟精惟一以求“中”，主敬、戒慎恐惧以涵养未发之心。涵养未发是为了遏制私欲的产生，防患于未然，王阳明“不使那一念不善潜伏在胸中”即是此意。　　第七章“历史哲学”介绍了张九成的史学研究和历史观。他认为六经不仅是经书，而且是王道之书，而最能表现王道兴衰的莫过于历史。经史结合方更能体会“王道之要”。他主张读史书当身置其中，考时逆意，历史规律（“势”）虽不可违背，但人可以发挥主体能动性利用既有的条件获得成功。他的历史观是其心本论在历史领域内的展开，反过来又为他的心学思想提供了论证。　　第八章“心学传承”考察了九成心学与陆九渊心学、吕祖谦金华之学和永嘉之学之间前后相继的关系。陆九渊兄弟虽未曾直接受学于张九成，但九成立朝有声，谪居江西十四年，著书立说，留下很多足迹。其谪居生活尚未结束，著作就已流行，陆九龄问学四方，对张九成不可能闻所未闻。虽然陆氏兄弟并无一言提及张九成，但从当时刘子澄、朱熹等人对陆学的评价来看，其思想与九成一脉相承的关系乃是当时公认。事实上，本文在行文中也不断将张、陆思想进行比较，二人不但本体立论相同，在认识论、修养观上也极为相近，且在某些观点上陆九渊是接着张九成将心学思想向前推进的。王阳明作为心学的集大成者，更使心学思想臻于成熟，但其基本观点在张九成就已经确立。虽然陆王都没有提到过张九成，但并不代表他们之间不存在思想上的继承关系。判断学术的前后相承，标准在于思想本身，而不是当事人的承认与否。　　张九成与永嘉士人交往密切，亦主张事功、有用之学。他晚年守永嘉，不仅使沉寂已久的永嘉之学再度兴起，其“惟实是务”的事功思想也直接影响了永嘉学派。事功不同于功利:事功主于经世，功利主于自私。永嘉的事功学至叶适而集大成，而叶适的事功思想在张九成那都能找到影子。经史结合，经世致用，以心为本，构成整个浙东学术的特色，而这些在张九成的思想中都有充分的阐述。可以说，张九成不仅是心学的开创者，而且是整个浙东学术的创立者之一。　　总之，张九成学说被吕祖谦吸收，成为婺学的一部分;进而在与朱学、陆学的交汇中，与陆学不谋而合，遂为我们今天说的心学。因此，心学之创立始于张九成，陆学继之。　　第九章“思想评价”主要分析了张九成其人其学不如陆王显赫的原因。后人对九成的人品都交口称赞，对其思想则褒贬不一。朱熹一派认其学为禅学，其书为禅书，攻击不遗余力，这在一定程度上左右了时人及后人对其思想的看法。九成的弟子中，唯有吕祖谦和史浩能承其说，但二人一个是家学渊源甚深，学说不专主一家;一个是中兴名相，精力不在学术。他们对九成心学的传播起到了一定作用，但都没有为九成之学乃禅学这一评价作辩解，也许其中有更深层次的原因，本文暂不作深层次追究。但这足以使九成心学蒙受不白之冤，影响其著作的流传。时过境迁，张九成的学术贡献渐渐被淡忘亦在情理之中了。　　朱熹视九成之学为禅学，并以其《中庸说》为代表，作《张无垢中庸解》对之进行大力抨击。本文在分析二人思想分歧的基础上认为，因为二人在立说宗旨、解经方法上根本不同，所以对《中庸》的解读自然有异。朱子之抨击九成的《中庸说》，有对该书的误读和先入为主的因素在其中。如果因为九成曾参禅就断定其书为禅书，朱熹早年亦参禅于道谦禅师，未知其书该如何定位？况且朱子书中亦有大量佛学思想，这种阳儒阴释的做法恐怕任何一位理学家都避免不了。　　“结语”是对全文的总结。在总结张九成思想的基础上，本文认为有必要重新认识心学。即根据张九成对心本论的奠定，根据他对心性、知行、修养等问题的阐述，通过比较他与陆王的异同，本文的结论是:心学由张九成创立，陆九渊继之，王守仁完善之。