本文通过文献研究、参与观察、深度访谈等田野调查的方法考察了硗碛嘉绒藏族乡历史时间轴上三个历史阶段（解放前到新中国成立，建国后到1983年，从1983年至今三个历史阶段）的信仰表达空间的生产实践情况及其空间与时间的实践互动关系，来说明硗碛嘉绒藏族宗教信仰变迁的深层原因及其影响因素。为了达到对硗碛嘉绒藏族时间轴上信仰表达空间，在史学的实践下，不断与时间进行互动运行的规律的认识，本文采取了宏观层和微观层面两个维度的分析。宏观层面主要指，横坐标上时间维度与纵坐标上信仰表达空间维度相结合的方法，来研究信仰表达空间在时间话语的框架体系之中，如何生产了社会关系，又是如何受到现代性因素之一——权力的控制的。在微观层面，主要是对纵坐标轴上三个信仰空间的划分:私人信仰表达空间、公共信仰表达、精神信仰表达空间三个方面的分析。为此，本文借用了福柯的空间概念，以及空间与权力、知识之间的关联关系，进行了类似于亨利.列斐伏尔的空间生产实践性研究。在整个文章的断代分析方法上，本文主要按照所获得的档案资料和田野资料中百姓叙事时所表现的历史阶段之特点，将文章大致分为三个大的历史阶段，亦即，“集体化”以前，“集体化”期间，“集体化”之后这三个历史阶段。在横坐标时间轴上按照这三个历史阶段把要研究的叙事进行了史学断代后，在纵坐标轴上分别把信仰表达空间的概念和信仰实践引入到三个较大的历史阶段中分别进行了考证。　　首先，在第一个大的历史阶段“集体化”以前的叙事中，把纵坐标轴上的信仰表达空间按照硗碛人通常重视的地点以及通过喇嘛形成的社会取向分为三个层次:私人信仰表达空间、公共信仰表达空间以及精神信仰表达空间三个层次进行了空间与信仰之间互动关系的研究。从这一历史叙事在三个空间层面表现出的信仰表达实践上看，硗碛人的信仰基本属于土司时代的所谓“神学”时代。这个时代的信仰特征则是佛菩萨、神在信仰表达的空间位置和人们的社会态度上居于绝对的统治地位，而人学则是隶属于神学的，为神学服务的地位。对于第一大历史阶段“集体化”以前神学社会的归因分析中，笔者引入了马克斯.韦伯的“合理性”理论，即，价值合理性和工具合理性理论给予了分析，认为:人们在神学时代的信仰特征实际上是现代性的宗教问题。换言之，就是说为了追求理性生活和理性价值，人们通过对宗教的虔诚态度和行为来实现其朴素的理性目标的实现。　　其次，在第二个大的历史阶段“集体化”期间的历史叙事中，由于特殊的历史条件和政治背景，把对纵坐标轴上的信仰表达空间的分析转入到了一个宏观的、整体性的判断上。由于三个维度信仰表达空间的实践被当时社会历史中的强权所左右，如果进行像第一个大的历史阶段的分析，反而会导致分析上的混乱，因为，以权力为核心的社会关系的生产，使得三个维度信仰表达的空间，无法进行细化分析。只能从宏观的方面，给予整体上的信仰特征的描述，在描述的基础之上，把横坐标轴上史学叙事的相对趋势表达出来。从整个“集体化”期间硗碛社会的宗教实践方面看，属于“人学”凌驾于“神学”之上的“人学”时代。对这一时间段的宗教与政治的互动叙事中，笔者亦然引入了马克斯.韦伯的理性价值的命题进行了归因分析，认为:该阶段所凸现的“人学”时代特征，实际上也是为了追求韦伯逻辑中的理性——追求人们的民主国家，追求科学治国的“人学”理想而扫清唯心主义的代表:“封建迷信活动”。这一阶段的信仰特征亦然属于马克斯.韦伯逻辑中的现代性宗教问题。　　最后，在第三个大的历史阶段“集体化”之后的史学叙事中，笔者重新采用两个维度——横坐标时间轴和纵坐标信仰表达空间轴上的互动，来分析这一时期硗碛社会的信仰特征和所表现的基本趋势。在所表现的基本趋势中去探索影响这一时期信仰趋势的基本因素。从私人信仰表达空间看，人们的信仰实践由于受到了“集体化”期间毛泽东主义的影响，而出现世俗化趋势。其具体空间表征是:锅庄房三楼的经堂对佛菩萨的崇拜已经取消，只是把这个经堂看做是抽象的表征空间，仅供表现其神圣与功能用途，而没有昔日的实践。锅庄房二楼上的崇拜也是趋于形式化，追求理性化的倾向。尤其是从对所拜的神灵体系的加减上看来，把毛泽东列入到神系，把毛泽东的人格进行“神格”化的心理实际上表达的既是对毛泽东的敬畏和解放农奴的感恩心理，也是表现毛泽东思想实践的“后遗症”——战斗无神论否认所有的神灵，那么他肯定就是神，既然毛泽东由普通的人升格为神，那是具有保佑、辟邪等功用的。神灵系统反映的社会关系隐喻着人们追求理性，追求现世理想生活的工具理性之特点。从公共信仰表达空间看，人们对寺院的态度从激进式“革命”态度变成了温和性“顺从”，从破坏经堂到遭遇神灵惩罚后的积极修建寺院的转变过程看，硗碛的宗教信仰实践依然没有走出韦伯的工具理性的逻辑实践。从精神信仰表达空间看，通过人们的对喇嘛表现出来的社会态度看，人们用极其世俗化的容忍度给喇嘛造成一种角色期待的社会“迫力”，希望喇嘛能够实现自身的角色，是因为人们无法绕过终极关怀问题。对重视两世观的硗碛藏族而言，对生命归宿的诉求是非常重要的，所以喇嘛以极其世俗化的身份存在。而喇嘛同时又是神圣符号的不在场，是因为在现世中能够通过科技和类似于“三元堂”来解决的问题，就不会在乎喇嘛的存在及其功用。　　总之，这一时间段表现出的信仰趋势表达了“人学”与“神学”互动的时代特征:既追求理性，过着自己自由的、能够充分表达现代“心理感受”的自由生活，又陷入宗教叙事缺位的困境中。这种信仰与社会实践方面所表现出来的“二律背反”之特征，正好印证了齐美尔的宗教的现代性问题:现代人由于过分追逐理性而“陷入了孤零零的空白零点上”，因此，只能实践具有宗教性特征的宗教实践。与以往相比，这种精神信仰的表达只能算作是“宗教性”宗教。　　通过三个信仰表达空间维度的信仰实践叙事的研究发现:　　1.权力，甚至是极权主义的在场，只能进行有形空间信仰表达的干预，而对无形空间的信仰表达，则是无法干预的。所以，宗教信仰的表达，是经验实践与宗教互动的结果，而非仅仅是宗教与政治互动的结果。　　2.宗教信仰所折射的宗教文化的世俗化，与其说是社会机制与社会权力作用的结果，毋宁说是现代性对宗教的渗透和影响。　　3.现代性对各种文化的影响，也是全球化普世价值的波及的结果，而非进化论逻辑中，不同文化之间生存之竞争。　　基于以上的研究及其所得出的结论，文章存有以下的价值关怀:在实践经验的层面，我们既要重视推进国家的现代化进程，实现物质文明、精神文明的双丰收，也要在现代性与文化保护，尤其是对宗教文化的保护方面建立可持续性的长效机制。第二，区域文化，地方文化等，都是受现代性驱使，而非人为的去消灭某种文化，人为地去“刻意破坏文化或者制造文化灭绝”的说法本身是假命题。文化的存在、发展、竞争主要是受人类自身发展需求的驱动。　　本研究的价值是对边缘地区的民族和宗教的互动关系给予了关注，同时为社会整合和构建和谐社会提供了一些参考，也能为边缘族群的发展和保持少数族群的文化多样性给以理论的关怀。