本文以宋明理学研究中理学转型的问题为基础,从心与理的关系、心与性的关系,以及本体与工夫的关系阐释理学向心学转变的历程,亦由此揭示出心学先驱思想演变的内在逻辑。纵观整个宋明儒学,心与理之间的关系是基本的哲学问题。自程颢体贴出“天理”以来,便开启了以天理为形上本体的论域。但是,后来的程朱理学过于强调以理为本,从而使道德意识的普遍规范性,取代了个体的自觉自愿性,亦使普遍性的理抽象化。陆九渊主张“心即理”,以心为本,高扬主体的自主性,从而强调道德意识的自觉性,以此来释放被理本论压抑的个体的自觉与自由。然而,陆九渊的理论不是凭空而来,其学术主张有赖于前人的奠定。在陆九渊之前,谢上蔡提出的“真我”之旨充分肯定了“心”的能动与自主性。张九成在上蔡的基础上,又直称“天人一心”、“心即天”,从而把个体之心提至本体的地位。在这些理论的背景下,此时的“天理”已不再是至高的本体,个体之心亦能成为本体。这给后来学者化本体为主体的面向做了充足的理论铺垫,随之而出的便是陆氏心学的核心命题“心即理”。最终,陆九渊将天理纳入了个体的一己之心中,使本体与主体为一。在心与性的关系方面,宋明诸儒皆以孟子的心性合一为理论指归。自程颐提出“性即理”与“心即性”概念后,便开启了以性说心与以心说性的两个维度。程朱之正统理学家以“性即理”为目标,以普遍之性来界说拥有特殊之情的心。通过一系列的格物工夫,以恢复性体,从而达到化心为性、融情于性的理想效果,以实现普遍的道德意识对人心的规范与教化作用。不过,在二程后学中,亦存在着不以性说心的向度。谢上蔡作为洛学的门人,主张“以觉训仁”,用个体感觉经验去界定普遍的道德规范,从而强调了个体的感觉经验,给个体之“情”留了一点空间。张九成在谢氏的基础之上,进一步认为“仁即是觉,觉即是心,因心生觉,因觉有仁。”实际上,个体之心指向了具有特殊性的情,而仁作为性,更多的指向普遍性之理。张九成此命题,揭示了特殊的个体情感,因心之觉可以走向普遍性的理,故而展现了融性于情、化性为心的路径。陆九渊更是直言心性情才是一般物事,从而将这些范畴直接等同。另外,他的“心即理”范畴直接把个体之心与普遍之性等同,强调了道德主体对道德规范的自觉与认同,从而彻底的将心性统一于一己之心,这就全然走向了以心说性的心性合一之维。最后,在本体与工夫方面。宋儒在论本体与工夫的关系上大体有两个方向:一个从本体上说工夫,另一个则是从工夫说本体。具体地看,本体与工夫的关系呈现出见、立、为三种样式:一是以工夫见本体。二程在工夫上都主张“敬”。不过,程颢认为先要“识仁”识得性之本体后以诚敬存之;程颐则认为要通过“格物致知”去识本体之性而后再以敬去涵养本体。二程之后,谢上蔡也主“敬”,他以“常惺惺”来唤醒个体对性体的体认和把捉不轻易的失去本体。在二程与上蔡的哲思中,本体之理是先天与先验的存在,工夫无法改变本体。但是,工夫依然是窥见本体的手段,否则本体将无法获得现实性的品格;二是以工夫立本体。程门自杨时以“反身而诚”去训“格物”之后,便开启了“体验未发”的工夫路径。王苹、张九成同为杨时的学生,他们一个主张“体中”,一个主“慎独”。因本体或心性在王苹、张九成那里出现了理本与心本的杂糅,所以在他们的哲思中本体的确立有待于具体工夫的展开。相较于王、张二人杂糅的本体论倾向,林光朝重回先儒之“道”。在“道体”的视域下,他提出了“日用即道”的主张。该命题使个体在践行日常的工夫时,就是在确立道体。这就使他在本体与工夫的关系方面,表现出了与王、张二人相似的路径;三是以本体为工夫。陆九渊在心本体的视域下,开启了以“本心”为本体的维度。在陆氏那里,本心既是主体又是本体,从而使本体与主体为一。于工夫上,他又主张“发明本心”,此工夫具体展开为一系列的求心、存心、养心的工夫过程。进而言之,陆九渊的工夫始终围绕着本体之心而展开,从而表现出以本体为工夫的立场。总之,因众多理学家的哲思中所具有的心学元素,终使理学转出了陆氏心学。虽然陆九渊自称其学术来源于孟子,但深处理学大行的时代氛围下,陆氏实难脱离理学的视域。随着程朱理学在南宋的进一步僵化,心学所标举的道德主体对普遍性的道德规范要形成自觉自愿的认同具有深远的意义。